Neonorangener Feminismus

Wenn ich ein Buch empfehle, das weitgehend im generischen Maskulinum geschrieben ist, das gleich am Anfang behauptet, Feminismus bedeute, dass Frauen die gleichen Rechte haben wollen wie Männer, das mit der Aufforderung “Geh wählen!” endet und “Das Spiel von Eis und Feuer” als Roman für das feministische Herz anpreist – dann wundert Ihr euch wahrscheinlich.

Trotzdem finde ich das Feminismusbuch von Julia Korbik “Stand Up – Feminismus für Anfänger und Fortgeschrittene” nicht schlecht. Mir wurden zwar beim Lesen meine nun fast fünfzig Jahre ziemlich bewusst, und das eben nicht nur weil die blassgraue Schrift für meine inzwischen gleitsichtbebrillten Augen etwas mühsam war, sondern auch weil die alte Besserwisserin in mir immer mal wieder die Hände über dem Kopf zusammenschlug.

Aber vor allem für zwei Zielgruppen ist das Buch wirklich ein Tipp.

korbikErstens mal für jüngere Frauen und Männer, die eine handliche Einführung haben wollen, sowohl in die Geschichte der Frauenbewegung, über die verschiedenen Ideen und Ansätze der einschlägigen “Grande Dames” und über alles, was derzeit dazu so diskutiert wird.

Das Buch ist aber auch noch für eine zweite Zielgruppe sehr interessant, und zwar für die älteren Feministinnen, die sich immer fragen, wo denn “die jungen Frauen” feministisch so stehen und was sie umtreibt.

Julia Korbik bildet nämlich sehr ausführlich die feministischen Netzdebatten der vergangenen zwei, drei, vier Jahre ab, inklusive Vorstellung einiger Akteurinnen, ihrer Blogs. Alle, die sich darüber mal schnell schlau machen wollen, ohne tagelang das Internet zu durchforsten, sind mit dem Buch ebenfalls bestens bedient.

Insofern ist es auch ein gutes Geschenk: Für eure Töchter, Enkelinnen, Nichten oder auch für eure örtliche Frauenbeauftragte.

Julia Korbik: Stand Up. Feminismus für Anfänger und Fortgeschrittene, Rogner und Bernhard, 415 Seiten, 22,95 Euro.

„Kämpfen ohne zu hassen, Auflösen ohne zu zerstören“

Ohnmachts-Erfahrungen gibt es im Bereich des Politischen viele. Oft scheint es, als müssten wir uns damit abfinden, dass es Kriege gibt, dass die Umwelt zerstört wird, die Armen immer ärmer und die Reichen immer reicher werden, die Geheimdienste uns alle ausspähen und so weiter.

Diese Diagnose, dass Politik zunehmend ohnmächtig erscheint, war bereits Ausgangspunkt für das Buch „Macht und Politik sind nicht dasselbe“, in dem die Autorinnen ausloten, wie eine Politik, die nicht auf instrumentelle Macht setzt, vielleicht aus dieser Ohnmacht herauskommen könnte. Eine von ihnen, Luisa Muraro, wendet sich nun in einem kleinen Büchlein einem weiteren Aspekt zu, und zwar der Frage nach der Gewalt. Angelika Dickmann und Gisela Jürgens haben es unter dem Titel „Stärke und Gewalt“ ins Deutsche übersetzt.

buecher92Den Kerngedanken von „Dio è violent“ (wie der Originaltitel lautet) hat Dorothee Markert in ihrer Rezension so zusammengefasst: „Wenn wir von vornherein und grundsätzlich die Möglichkeit ausschließen, bei unserem Handeln auch einmal die Grenze zur Gewalt zu überschreiten, dann nehmen wir uns selbst Stärke, verzichten auf die volle Kraft, die wir eigentlich zur Verfügung hätten.“ Ich empfehle euch, ihren Artikel ganz zu lesen!

Die Gewaltfrage ist ja für sozialrevolutionäre Bewegungen nichts Neues, aber normalerweise geht es vor allem um Aspekte der Moralität („Darf man Gewalt anwenden oder nicht?“) oder der Effektivität („Nützt Gewalt der guten Sache oder ist sie kontraproduktiv?“).

Muraro hingegen interessiert die Frage der inneren Haltung im Zusammenhang mit der politischen Erzählung des „Gesellschaftsvertrags“, der die Grundlage westlicher Demokratien und Staatsverständnisse ausmacht. Dieser Erzählung zufolge haben die Einzelnen auf ihr Recht der Gewaltanwendung verzichtet und das Gewaltmonopol dem Staat übertragen, weil sie vernünftigerweise eingesehen haben, dass das Leben für alle unterm Strich dann besser ist.

Muraro vertritt nun die Ansicht, dass dieser Gesellschaftsvertrag aufgekündigt wurde, dass diese Erzählung tot ist, dass dieses Prinzip nicht mehr funktioniert, und dass das formale Weiterbestehen dieser Übereinkunft inzwischen mehr Schaden anrichtet als positiv auf das Zusammenleben der Menschen einzuwirken. Und dass es deshalb notwendig ist, die Gewaltfrage wieder auf den Tisch zu bringen. Denn für einen ganz normalen Menschen stelle sich die Situation derzeit so dar:

„Dies ist die wahre Substanz des stillschweigenden und alltäglichen Gesellschaftsvertrags: sich mit den Nächsten zu vertragen, die Gesetze zu berücksichtigen und denen zu vertrauen, die öffentlich Verantwortung übernommen haben. Um im Gegenzug persönliche Würde im Kontext eines vernünftigen und friedlichen sozialen Lebens zuerkannt zu bekommen. Das geht so lange, bis  diese Person erfährt, dass in ihrem Auftrag Flugzeuge losgeschickt werden, die Bomben auf Häuser von ahnungslosen und unschuldigen Menschen werfen, Soldaten Gefangene quälen, Wissenschaftler immer mörderischere Apparate entwickeln, üppige Geschäfte gemacht werden mit dem Verkauf von ausgeklügelten Waffen an Länder, die nicht einmal genug Schulen und Krankenhäuser haben. Als ob das normal oder unausweichlich sei. Der Mensch, von dem ich spreche, kann an diesem Punkt protestieren, schweigen, erkranken. Er kann aber auch etwas anderes machen, das ich als Alternative vorschlage: Er kann seinen stillschweigenden Konsens mit der Ordnung, die das Zusammenleben reguliert, aufkündigen. Und sich in einem inneren Akt, der praktische Konsequenzen haben wird, sagen: Ich mache nicht mehr mit. Ich vertraue den Gesetzen und offiziellen Instanzen nicht mehr, ich hole mir die gesamte Verfügbarkeit über mich und meine Stärke zurück, ich selbst muss sie verwalten, egal wie groß oder klein sie ist, und ich gebe mir die Erlaubnis, sie zu gebrauchen.“ (25f).

Es waren vor allem zwei Ereignisse, die Muraro anregten, über das Thema nachzudenken: Die brutale Polizeigewalt gegen linke Aktivistinnen und Aktivisten beim G-8-Gipfel in Genua im Juni 2001 und die Anschläge in den USA am 11. September desselben Jahres und die darauf folgenden Anti-Terror-Maßnahmen, die – nicht nur in Guantanamo – sämtliche rechtsstaatlichen und völkerrechtlichen Prinzipien, die sich aus dem Gesellschaftsvertrags-Modell ergeben, untergruben. Heute könnte man sicherlich noch die NSA- und Überwachungs-Skandale nennen.

Wie können wir politisch handeln, wenn wir erkennen müssen, dass der Gesellschaftsvertrag, auf den sich moderne Demokratien stützen, nicht mehr gilt? Das ist für Muraro keine pessimistische Frage, denn sie zeigt, dass dieser Gesellschaftsvertrag ohnehin nie real war, sondern immer nur eine Erzählung der Moderne. Speziell für Frauen ist sein nun auch symbolisches Verschwinden umso leichter zu verwinden, als sie ja von Anfang an explizit davon ausgenommen waren: Der Gesellschaftsvertrag schützte immer nur (freie) Männer vor der Gewalt anderer Männer, aber zum Beispiel nicht die Frauen vor der Gewalt ihrer Ehemänner. Vergewaltigung in der Ehe etwa ist ja erst seit kurzem verboten, häusliche Gewalt erst ein politisches Thema, seit die Frauenbewegung in den 1970ern das zur Sprache brachte.

Die erste Einsicht, wenn man die Erzählung vom Gesellschaftsvertrag nicht mehr glaubt, lautet: Politisches Handeln, das wirksam sein will, kann sich nicht darauf verlassen, dass die Staaten, also Polizei, Militär und Gerichte, letztlich dafür zuständig sind, die Dinge zu regeln, und dass es zur Erfüllung staatsbürgerlicher Pflichten also genügt, sich an politischen Prozessen wie etwa Wahlen zu beteiligen. Für „Verschwendung“ hält Muraro daher auch „die Sprache des Protests, der sich an die Regierenden wendet“, und der noch immer einen Großteil politischer Debatten – gerade der Linken und der Feministinnen – ausmacht (wie ein beliebiger Blick auf Twitter zeigt). Aber, so Muraro: „Die Parolen der Entrüstung sind erbärmlich (nicht der Protest, der damit einhergeht). Es fehlt gewiss nicht an Gründen, um sich zu entrüsten, aber es fehlt offensichtlich der Adressat: Es gibt keine politische Autorität mehr, die der Sache gewachsen ist.“ (S. 34)

Die klassische Strategie der Gewaltlosigkeit, die ja teilweise auch radikal staatskritisch ist, funktioniere heute nicht mehr, denn sie braucht ein Ideal, anhand dessen sich die Arroganz der Herrschenden vorführen lässt: Früher war das das Reich Gottes, später das Ideal des Fortschritts, der dafür sorgt, dass es allen immer besser geht. Solange ein solches Ideal wenigstens theoretisch angestrebt wird, lässt es sich auch als Argument gegen Verstöße dagegen verwenden, man kann den Herrschern ihre Gotteslästerlichkeit vorhalten oder den Regierenden ihre Verletzung des Gleichheitsprinzips. Doch inzwischen hat man sich von beidem verabschiedet, es gibt kein Ideal mehr, sondern die offizielle Politik hat dahingehend kapituliert, dass die Reichen und Starken sich das Beste aus der Welt rausholen auf Kosten aller anderen und sieht ihre Aufgabe nur noch darin, den Ablauf dieser Zwangsläufigkeit ein wenig milder zu gestalten. Aber, schreibt Muraro, „die Feststellung, dass wir nicht mehr vom Traum animiert sind, allen werde es besser gehen, ist ein Todesstoß für das Ideal der Gleichheit und die Politik der Rechte. Es gibt eine Gewalt in den Dingen und zwischen den Lebenden, die auf eine Rückkehr des Gesetzes des Stärkeren hindeutet: Darüber müssen wir nachdenken.“ (37)

Wenn aber das Gesetz des Stärkeren zurückkehrt – also die Welt des „Jeder gegen Jeden“, für das der Gesellschaftsvertrag durch die Einhegung individueller Gewalt eine Lösung versprochen hat – dann ist die Frage, wie wir, die wir für eine gerechtere und bessere Welt eintreten möchten, angesichts dieser Situation handeln sollen und können. Gisela Jürgens schreibt im Vorwort zur deutschen Ausgabe: „Deutlich wird stets, dass die einzige Macht, die wir haben, die ist, gegenwärtig zu sein und über die eigene Kraft zu verfügen. Frei über sie zu verfügen, darin liegt die Stärke.“

Dabei müssen wir uns natürlich klar machen, dass es einen fließenden Übergang gibt zwischen konsequentem Einsatz der mir zur Verfügung stehenden Kraft – und Gewalt. Es ist nicht möglich, eine klare Grenze zu ziehen, wie es Theorien der Gewaltfreiheit manchmal behaupten. Der zu suchende Maßstab, schlägt Muraro vor, liegt nicht darin, ob Gewalt angewendet wird oder nicht, sondern darin, ob das eigene Handeln – sei es nun gewaltsam oder nicht – richtig oder gerechtfertigt ist. „Richtig“ bezieht sich auf die angewandten Mittel im Sinne von Wirksamkeit (hat das, was ich tue, tatsächlich positive Auswirkungen oder schädliche?), das „Gerechtfertigt“ bezieht sich darauf, ob die angestrebten Ziele sinnvoll sind. Gesucht ist der Mittelweg zwischen einem zynischen „Der Zweck heiligt die Mittel“ und einem lähmenden „Ich darf nur tun, was gesetzlich erlaubt und gewaltfrei ist“.

Natürlich, und da haben diejenigen Recht, die für prinzipielle Gewaltfreiheit plädieren, ist der Einsatz von Gewalt sehr viel weniger wirksam als immer behauptet wird. Meistens erreicht man damit das Gegenteil von dem, was man wollte, und Nicht-Handeln (im Sinne von nicht Kollaborieren) ist fast immer der effektivere Weg. Die Frage, die Muraro aufwirft, ist aber diejenige, ob das wirklich prinzipiell, also ausnahmslos immer der Fall ist, oder ob es nicht manchmal doch eben Situationen gibt, in denen es anders ist.

Wir sind hier bei der Diskussion über „gerechten Krieg“, die inzwischen diskreditiert ist, weil wir das Mantra „gerechte Kriege gibt es nicht“ gelernt haben – aber leider nur, um uns daran zu gewöhnen, dass nützliche und „unvermeidliche“ Kriege inzwischen an der Tagesordnung sind. Es scheint, als ob niemand mehr die Frage danach, ob ein Krieg „gerecht“ ist, überhaupt stellt, weil Krieg inzwischen schlicht ein Fakt ist so wie Regen.

Muraro, die selbst nicht an Gott glaubt, zieht den Begriff „Gott“ heran, um eine gerechte Gewalt, so wie sie sie für nötig hält, zu beschreiben, und zwar, weil es notwendig ist, den Aspekt der Transzendenz hier zu berücksichtigen: „Es handelt sich darum, eine Gewalt zu denken, die nicht das Instrument von irgendjemandem ist, die sich das Recht nicht aneignen kann, indem es sie rechtfertigt, und die niemand sich aneignen kann.“ (40)

Ihr Punkt ist, dass es keine Definition dieser gerechten Gewalt geben kann, dass es sich hierbei vielmehr um Entscheidungen handelt, die einzelne Menschen in einer jeweils konkreten Situation treffen müssen, ohne sich dabei auf Regeln oder Gesetzmäßigkeiten berufen zu können, und bei denen sich immer erst im Nachhinein herausstellt, ob die Anwendung von Gewalt richtig und gerechtfertigt war. Ein krasses Beispiel, das sie hier anführt, sind die UN-Truppen in Srebrenica, die dabei zusahen, wie die Bevölkerung von serbischen Truppen massakriert wurde – obwohl sie zweifellos die nötige Stärke gehabt hätten, das zu verhindern.

Die Frage ist: Sind wir bereit, in einer gegebenen Situation die ganze notwendige Kraft und alle Stärke, die wir haben, einzusetzen? Oder schließen wir schon von vornherein ein bestimmtes Handeln aus? Im Prinzip ist der Rekurs auf Gewalt hier nur das Auf-die- Spitze-Treiben genau dieser Frage, denn „die ganze notwendige Kraft“ umfasst natürlich noch sehr viel mehr als den Einsatz von Gewalt. Zum Beispiel die Bereitschaft zu harten Auseinandersetzungen, oder dazu, sich unbeliebt zu machen, oder das entschlossene Eingreifen in Situationen, auch wenn mir persönlich daraus vielleicht Nachteile entstehen.

Der entscheidende Punkt, an dem sich Muraros Vorschlag andererseits von militanten Konzepten des politischen Kampfs unterscheidet, die den Einsatz von Gewalt rechtfertigen – sowohl auf Seiten von Staaten und Militärs als auch auf Seiten von „linken“ Bewegungen wie etwa der RAF – ist ihr kategorisches Beharren darauf, dass Gewalt niemals ein Mittel zum Zweck sein kann:

„Dass Gewalt ein Mittel ist (ein Mittel der Politik oder Justiz), welches sich auf die eine oder andere Art gebrauchen lässt, für oder gegen das Machtsystem, ist eine falsche und schädliche Annahme. Die Gewalt steht uns nicht zur Verfügung, eher umgekehrt. Wenn wir tiefer schauen, ist in der Gewalt der Ausdruck einer Potenz zu erkennen, welche die Menschen nicht kontrollieren; meist ist sie blind und destruktiv, doch manchmal, von Zeit zu Zeit, kann sie einen Sinn bekommen und sich denjenigen auferlegen, die einen Sinn für Gerechtigkeit haben, und so gerechte Gewalt werden. Auf jeden Fall ist es falsch zu glauben, mit der Gewalt alles tun zu können – sie gebrauchen oder darauf verzichten, als ob es den Menschen offen stünde, sie sinnvoll einzusetzen, und als ob es eine freie Option wäre, darauf zu verzichten, und nicht ein von außen auferlegter Zwang, der uns auch auf unsere Stärke verzichten lässt.“ (53f)

Wahrscheinlich ist dieser Punkt am Schwierigsten zu verstehen, aber er ist gleichzeitig meiner Meinung nach auch der wichtigste.

Nachgedacht werden müsse schließlich auch über die „Virilität“ von Gewalt und Krieg, also die Verwobenheit von beidem mit Männlichkeitskonzepten. Wir befinden uns schließlich genau im hundertsten Jahr nach Beginn des Ersten Weltkriegs, der für Muraro ein Wendepunkt in der menschlichen Geschichte mit Gewalt ist: Der Moment, in dem Gewalt massenhaft und maschinell wurde, und jener Krieg, in den hunderttausende junge Männer mit Begeisterung zogen, um zu zeigen, dass sie männlichen Geschlechts waren (und wobei viele Frauen sie aus denselben Gründen bejubelten, es geht hier nicht um moralische Schuldzuweisungen, sondern um eine Analyse).

In diese Rubrik gehören ebenso Traditionen der Linken, von anarchistischen Terroranschlägen bis zum heutigen „Schwarzen Block“, der für Muraro das „objektive Komplizentum, die perfekte Verkörperung des Kontinuums von privater Gewalt, Kriminalität und Staatsgewalt“ ist (S. 63). Alles drei – private Gewalt, Kriminalität und Staatsgewalt – bedingt und stabilisiert sich gegenseitig, und ist tief in Vorstellungen von Männlichkeit eingewoben (weshalb Muraro auch der Ansicht ist, dass die Neuthematisierung von Gewalt heute von Frauen ausgehen muss).

Es geht jedenfalls nicht um einen Appell zu mehr Mut und Heldentum im politischen Kampf, ganz und gar nicht. Es geht nicht darum, „stärker“ zu werden, sondern darum, ob ich meine vorhandene Stärke – wie klein auch immer sie sein mag – einsetze oder nicht. Gewalt ist kein Mittel, schreibt Muraro am Ende des Büchleins, sondern „eine Manifestation“. Der Idee, Gewaltausübung könne als kalkuliertes, instrumentelles Handeln verstanden werden, setzt sie eine andere Art entgegen, bei der die Gewalt eher „herausgelassen“ wird: „Wut, der Wutanfall, der die würdige und richtige Reaktion des Menschen auf einen Übergriff und auf arrogante Gewalt ist, egal, von wem sie ausgeht, Gott, Mann, Frau oder Dingen… Der Wutanfall bewirkt, dass wir uns hochschwingen auf die enorme Stärke dessen, was uns vernichten will, und so können die Energien erneut fließen.“ (66f)

Aber wie viel der in uns vorhandenen Gewalt sollen wir herauslassen? Muraro bringt das auf folgende Formel: „So viel wie nötig, um zu kämpfen, ohne zu hassen, so viel, wie gebraucht wird, Bestehendes aufzulösen, ohne zu zerstören.“ (78)

Luisa Muraro: Stärke und Gewalt. Christel Göttert Verlag, Rüsselsheim, 78 Seiten, 7,50 Euro.

“Frauensachen” sind nicht unbedingt Frauensache – zum Streit um Brandeins

Die Brandeins ist eine der wenigen Zeitschriften, die ich noch abonniert habe, und zwar, weil ich dort relativ viel Neues und Interessantes erfahre. Dass ich dort hauptsächlich Geschichten über Männer lese, daran habe ich mich schon gewöhnt. Ich bedaure es, aber was soll man machen, man kann ja nicht immer nur meckern, selbst als Feministin nicht.

Jetzt haben aber andere gemeckert – nachlesen könnt Ihr das bei Felix Schwenzel und bei Anne Schüßler – und Gabriele Fischer, die Chefredakteurin, hat dazu Stellung bezogen.

Nun könnte man sagen, gähn, immer dieselben Argumente. Aber ich habe noch eine andere Vermutung. Denn ich kann die Haltung von Gabriele Fischer recht gut nachvollziehen, und wir balancieren doch alle irgendwie auf diesem Grat entlang, entweder zu viel “Frauendings” zu machen und dann in der “allgemeinen” Debatte in die Frauenecke geschoben zu werden, oder uns in der “allgemeinen” Debatte einzumischen und uns dafür der männlichen Norm ein Stück weit anzupassen, um überhaupt ernst genommen zu werden. Noch immer gilt in vielen Universitätsfächern die Maxime: Wenn du schon deine Diss über “irgendwas mit Frauen” geschrieben hast, dann auf keinen Fall auch noch die Habil, wenn du jemals eine Professur (in einem anderen Feld als Gender Studies) haben willst.

Gabriele Fischer stellt in ihrem Statement heraus, wie viele Frauen bei Brandeins in verantwortlichen Positionen sind, nicht nur sie als Chefredakteurin, sondern auch viele andere. Und ich bin überzeugt davon, dass dies ein entscheidender Grund dafür ist, warum die Zeitschrift so gut ist, wie sie ist, und warum ich sie immer noch lese und interessanter finde als vieles andere.

Aber meine Vermutung ist auch schon lange, dass ein hoher Frauenanteil in Führungskreisen genau nicht dazu führt, dass Frauen und das, was sie tun, in den Fokus rücken, dass Frauen und ihre Initiativen und Perspektiven mehr wahrgenommen werden als anderswo. Sondern dass vielleicht gerade im Gegenteil diese Frauen aus einem vermutlich nicht wirklich bewussten, sondern unterschwelligen Anpassungsgestus heraus vermeiden möchten, zu sehr “Frauenkram” zu machen.

Diese Vermutung habe ich, seit ich vor einigen Jahren in der taz von einer Studie las, bei der herauskam, dass Theaterhäuser in den USA von Frauen eingereichte Stücke weniger oft berücksichtigen als von Männern eingereichte Stücke, und zwar vor allem dann, wenn sie von Frauen geleitet werden.

Dass jedenfalls Frauen in Führungspositionen automatisch mehr Aktivitäten anderer Frauen fördern als Männer in Führungspositionen - was ja ein wichtiges Argument bei Quotenforderungen ist – halte ich für mehr als fraglich. Zumindest in bestimmten Fällen kann es auch genau andersrum sein: Sei es eben, dass die Führungsfrauen ihre “Neutralität” unter Beweis zu stellen versuchen, indem sie garantiert keine Frauen bevorzugen, oder sei es, dass ein Unternehmen, eine Organisation, eine Redaktion mit vielen Frauen in der Führungsriege denkt, es sei gegen Männerdominanz ja sowieso gefeit und sich deshalb um das Thema auch nicht gesondert bemüht. Wohingegen in einem Unternehmen mit rein männlicher Führungsspitze inzwischen manchmal so etwas wie ein Peinlichkeits-Sensorium vorhanden ist, das dazu führt, dass man sich gezielt darum bemüht, die Perspektiven von Frauen einzubeziehen.

Wie auch immer, das Thema bleibt spannend, und wenn es stimmt, dass Gabriele Fischer durch diesen Konflikt jetzt für das Thema sensibilisiert wurde, bin ich schon gespannt auf die nächsten Hefte.

Optimismus und Visionen statt “Klasseninteresse”

Im Juni habe ich in Paris an einem Kolloquium zum 150. Jahrestag der Gründung der Internationalen Arbeiter-Assoziation (IAA) 1864 teilgenommen – zusammen mit etwa 25 Forschern und einer anderen Forscherin aus verschiedenen Ländern, die alle kurze Vorträge hielten, plus noch einmal zehn oder zwanzig Personen „Publikum“. Es war also ein eher intimer Kreis… Thema war die Frage, ob man aus der Internationale etwas für aktuelle politische Bewegungen lernen kann und in welchem Austausch sie mit anderen sozialen Bewegungen stand.

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Interessant fand ich vor allem den Beitrag von Marcel Van der Linden vom Internationalen Institut für Sozialgeschichte in Amsterdam. Er widersprach zum Beispiel dem Mythos, dass die IAA die erste internationale Zusammenarbeit von Arbeitergruppen gewesen sei und verwies etwa auf die schon viel ältere Solidarität zwischen Seeleuten und in die Sklaverei verschleppten Afrikanerinnen und Afrikanern bei Meutereien.

Die Internationale habe hingegen die Gruppe der legitimen sozialrevolutionären Akteure stark eingrenzt, und zwar auf diejenigen Personen, die Marx und Engels (im Auftrag des Bundes der Kommunisten) bereits im Kommunistischen Manifest definiert hatten: „Von allen Klassen, welche heutzutage der Bourgeoisie gegenüberstehen, ist nur das Proletariat eine wirklich revolutionäre Klasse.“ Dieses Proletariat sollte sich laut Manifest sorgfältig sowohl nach „oben“ abgrenzen („Die Mittelstände, der kleine Industrielle, der kleine Kaufmann, der Handwerker, der Bauer sind nicht revolutionär, sondern konservativ. Noch mehr, sie sind reaktionär“) als auch nach unten („Das Lumpenproletariat, diese passive Verfaulung der untersten Schichten der alten Gesellschaft…“).

Die Internationale war also keine Organisation, in der sich „die Arbeiter“ zusammenschlossen im Sinne von Menschen, die ihre Arbeitskraft verkaufen mussten, um überleben zu können. Sondern hier organisierte sich eine bestimmte Gruppe, nämlich männliche, weiße, vor allem qualifizierte Arbeiter. Obwohl zum Beispiel Frauen damals rund ein Drittel der Fabrikbelegschaften stellten, waren sie an der Gründung der IAA nicht beteiligt, wurden teilweise sogar explizit ausgeschlossen. In den USA definierte sich die Internationale (teilweise) durch den Ausschluss von Schwarzen, und so weiter.

Dieser Hintergrund ist interessant zu wissen, weil es die Kern-Botschaft der IAA betrifft, nämlich dass alle Arbeiter gemeinsame Interessen hätten, die andere Unterschiede (zum Beispiel Nationalität) in den Hintergrund treten lasse. Die „Vereinigung“ aller Arbeiter gegen „das Kapital“ war Ziel, Versprechen, Strategie der IAA – und damit setzte sie tatsächlich eine Denktradition in Gang, an der sozialrevolutionäre Bewegungen bis heute oft gemessen werden.

Doch dieses Konstrukt einer einigen Arbeiterschaft mit gemeinsamen Interessen ist leider bloß eine Illusion. Ein Vortrag beim Kolloquium in Paris beschäftigte sich zum Beispiel mit der transnationalen Solidarität von Zigarrenarbeitern: Während eines Streiks in England, wo die Zigarrenarbeiter starke Gewerkschaften und relativ hohe Löhne hatten, warben die Unternehmer belgische und niederländische Zigarrenarbeiter an, die dort viel schlechtere Arbeitsbedingungen hatten. Die Internationale intervenierte, um diesen „Import“ von Streikbrechern zu verhindern. Denn das Versprechen, die Zufuhr von „Fremdarbeitern“ verhindern zu können, war das, was die Internationale vor allem bei Arbeitern in relativ guten Arbeitsverhältnissen attraktiv machte. So reisten also während dieses Zigarrenarbeiterstreiks Abgeordnete der Internationale nach Belgien und in die Niederlanden um die Arbeiter dort davon abzuhalten, die englischen Jobangebote anzunehmen.

Das klingt natürlich gut, aber warum eigentlich sollte ein belgischer Zigarrenarbeiter ein gutes Jobangebot in England ablehnen, obwohl das doch ein Ausweg aus existenzieller Not für ihn, seine Frau, seine Kinder wäre? Offensichtlich gibt es hier einen Interessenskonflikt zwischen den englischen und den belgischen Arbeitern.

Das Argument der Internationale nun war: Ihr belgischen Arbeiter müsst selbst in eurem Land für eure eigenen Lohnerhöhungen kämpfen, und vielleicht bekommt ihr davon etwas Geld aus unserer Streikkasse (wobei die finanziellen Möglichkeiten der Internationale sehr überschätzt wurden). Aber wie überzeugend ist diese Vertröstung auf die Zukunft für jemanden, der für einen Hungerlohn arbeitet oder arbeitslos ist? Ich fragte hinterher den Referenten, ob die Internationale denn mit dieser Argumentation Erfolg gehabt hätte, und er antwortete: Nicht so wirklich. Teilweise seien Arbeiter, die die englischen Jobangebote annehmen wollten, regelrecht bedroht worden, oder man habe gedroht, den zurückbleibenden Frauen und Kindern solcher „Verräter“ würde es schlecht ergehen. Nun ja, not my revolution.

Mich interessiert das natürlich vor allem deshalb, weil es einen ganz ähnlich gelagerten Konflikt zwischen Frauen und männlichen Arbeitern gab: Streiks waren eine Gelegenheit für Frauen, nicht nur Arbeit zu finden, sondern sich auch in Berufen zu qualifizieren, aus denen die Männer sie eigentlich heraushalten wollten, in Druckereien zum Beispiel oder als Vorarbeiterinnen. Das Pochen auf ein angeblich objektives Klasseninteresse erlegte den ohnehin Benachteiligten auf, für die „gute Sache“, den in ferner Zukunft zu erwartenden Kommunismus zum Beispiel, in der Gegenwart zurückzustecken. Aber von dem Versprechen, dass die Zukunft für alle gemeinsam rosig sein werde, kann man sich heute nun mal leider kein Brot kaufen.

Die Behauptung, alle Arbeiter hätten dieselben Interessen und sie dürften sich nicht spalten lassen, ist letztlich ist eben nur ein moralischer Appell, der überhaupt nur halbwegs plausibel erscheinen konnte, weil das „richtige“ Proletariat eben auf die eng definierte Gruppe des weißen, männlichen, qualifizierten Arbeiters beschränkt worden war. Dies wurde dann letztlich zur Grundlage dessen, was man „Arbeiterbewegung“ nannte: Arbeiterparteien und Gewerkschaften, die mit Staat und Unternehmern über höhere Löhne, kürzere Arbeitszeiten und so weiter verhandeln.

Während die Internationale durch ihre Organisationsform die von ihr so verachteten „subproletarischen“ Kräfte des „Lumpenproletariats“ effektiv ausschließen konnte, gelang das hingegen für die „kleinbürgerlichen“ Kräfte nicht. Mehrere Referate des Kolloquiums schilderten den faktisch großen Einfluss von „radikalen“ oder „republikanischen“ Aktivisten (und Aktivistinnen) auf die Sektionen. Es war dies ein Milieu von Menschen, die die Welt verändern und sozialere Verhältnisse herbeiführen wollten. Diese Leute engagierten sich keineswegs nur in der Internationale, sondern auch (vorher, nachher, gleichzeitig) in ganz unterschiedlichen Vereinigungen und Zirkeln, betrieben jede Menge unterschiedlicher Themen von der Einführung einer universalen Sprache bis zum Spiritismus, von freier Liebe bis alternativer Geldpolitik. Und sie trugen diese Ideen auch in die Internationale hinein – Victoria Woodhull ist dafür ein gutes Beispiel.

Was diese Aktivistinnen und Aktivisten antrieb war nicht ihr „Klasseninteresse“, sondern so etwas wie „Spirit“, eine Geisteshaltung, eine Vision. Allerdings verwendeten die Protagonisten der Internationale (und an dem Punkt zogen Marx und Bakunin, die angeblichen Kontrahenten, völlig an einem Strang) viel Kraft darauf, diese Kräfte und Personen auszuschließen und sich von ihnen abzugrenzen, oder zumindest deren Einfluss kleinzuhalten. Das führte dazu, dass die Internationale sich kaum mit anderen zeitgenössischen Protest- und Reformbewegungen verbündete.

Mehrfach wurde während der Konferenz angemerkt, dass die heutigen Verhältnisse der Zeit der Internationale eigentlich näher sind als die vor fünfzig Jahren (als es zum 100. Jubiläum schon einmal eine große Konferenz gab). Während 1964 noch die beiden Blöcke Ost und West einander gegenüberstanden und im Westen Gewerkschaften und Arbeiterparteien großen Einfluss hatten, sind heute die Arbeitsverhältnisse wieder viel fließender und ungewisser. Kommunistische Parteien gibt es praktisch nicht mehr, die sozialdemokratischen verlieren kontinuierlich an Stimmen, die Gewerkschaften an Mitgliedern. Von den weltweit knapp drei Milliarden Menschen, die sich auf dem Arbeitsmarkt bewegen, sind nur sieben Prozent (200 Millionen) gewerkschaftlich organisiert, und von denen wiederum zahlen nur zwei Drittel Mitgliedsbeiträge, wie Marcel van der Linden in seinem Vortrag deutlich machte.

Für die emanzipatorischen gesellschaftlichen Errungenschaften in Europa und USA, so ein Referent, seien aber ohnehin Liberalismus und Radikalismus wichtiger gewesen als der Sozialismus, beziehungsweise Gewerkschaften oder Arbeiterparteien. Es gibt also vielleicht trotz des Niedergangs der klassischen Arbeiterbewegung noch Hoffnung.

Dabei wäre aus der Internationale zu lernen, dass man bestimmte Fehler nicht wiederholen sollte. Eine soziale Bewegung, die die widerstreitenden Interessenslagen der Ausgebeuteten ignoriert (durch die Proklamation eines fernen gemeinsamen Zieles), ist meiner Ansicht nach nicht in der Lage, langfristige gesellschaftliche Veränderungen herbeizuführen, sondern sie dient letztlich nur dazu, einer bestimmten Gruppe der Ausgebeuteten gewisse Privilegien innerhalb des Systems zu verschaffen.

Wer eine internationale revolutionäre Bewegung will (und eine solche bräuchten wir eigentlich dringend wieder, da sich das Problem des Nationalismus und Populismus auch im Milieu benachteiligter und armer Menschen immer stärker stellt) müsste sich eingestehen, dass es unter den „Ausgebeuteten“ unterschiedliche Auffassungen und Interessenslagen gibt, die nicht nur verschiedene Facetten von etwas sind, das als „internationale Solidarität“ eingeklagt werden kann, sondern die tatsächlich unvereinbar sind. Jedenfalls im Hier und Jetzt, das unser Handeln verlangt.

Die Frage ist also: Wie ist internationale Solidarität unter Gruppen und Menschen mit unterschiedlichen Interessen möglich? Wie ließe sich das befördern oder organisieren?

Der erste Schritt müsste dabei meiner Ansicht nach sein, klarzumachen, dass es bei Politik NICHT in erster Linie darum geht, die eigenen Interessen zu vertreten. Nicht ein (notwendigerweise auf Ausschlüssen beruhendes) proletarisches „Klassenbewusstsein“ ist für internationale Solidarität erforderlich, sondern vielmehr tatsächlich so etwas „kleinbürgerliches“ wie Spirit, Utopie und Vision.

Die komplexen Ansichten und Bedürfnisse des wirklich gesamten „Proletariats“ können halt schlicht und ergreifend nicht in einer allgemeinen Theorie sortiert, kategorisiert und hierarchisiert werden. Sie müssen miteinander leben, so wie auch Feministinnen mit ganz unterschiedlichen und teilweise widerstreitenden Ansichten und Interessen miteinander leben (und es trotzdem so etwas wie „Feminismus“ gibt, als gemeinsamen Referenzpunkt, aber ohne einheitliche Forderungen und Pläne).

Ich vermute übrigens auch, dass die tief eingewurzelte Denkfolie, die Arbeiterbewegung sei eine einheitliche Truppe mit gemeinsamen Interessen und Forderungen (oder müsse das zumindest sein) der Grund dafür ist, warum der Feminismus in der politischen Theorie wie in der öffentlichen Debatte so wenig verstanden wird, teilweise sogar von Feministinnen selbst. Wir haben als Musterbeispiel für eine politische Bewegung immer so was wie die Internationale im Kopf.

Was also stattdessen?

Eine Strategie könnte vielleicht das sein, was ich in meinem Konferenzbeitrag als „Politik verkörpern“ beschrieben habe. Eine Strategie, die ich bei den von mir untersuchten feministischen Sozialistinnen, die sich in der Internationale engagiert haben, identifiziert habe: Nicht theoretische Standpunkte auszuarbeiten, sondern mit den anderen reden, vertrauensvolle Beziehungen aufbauen, Konflikte offen austragen, und aushalten, dass man auch mal nicht einig ist. Also einfach: Hingehen und mit den anderen reden, ohne die Absicht, am Ende ein gemeinsames Papier verfasst zu haben. Erstmal verstehen, was der_die andere überhaupt für ein Problem hat, erstmal fragen statt gleich Antworten parat zu haben.

Ein Referent sagte dazu, soziale Bewegungen bräuchten vor allem „optimism about the human race“. Ja, so ist das wohl.

(Diese These ist dazu da, weitergedacht und diskutiert zu werden)

Victoria Woodhull gibt’s jetzt als E-Book und bald auch frei im Netz

Nach zwölf Jahren wird mein Buch über Victoria Woodhull (1838-1927), Feministin, Wallstreet-Brokerin, Zeitungsmacherin, Aktivistin der Ersten Internationale und erste amerikanische Präsidentschaftskandidatin, jetzt nicht mehr neu aufgelegt. An dieser Stelle tausend Dank an meine Verlegerin Ulrike Helmer, die sich immer sehr für das Buch engagiert hat.

Als klar war, dass die Restbestände der letzten Auflage nun langsam zur Neige gehen, überlegte ich, wie ich das Buch am besten weiter verfügbar halte. Meine Wünsche waren: Es soll erstens zu einem erschwinglichen Preis als E-Book verfügbar sein und das ganze Prozedere mir zweitens keine (im Sinne von: Null) Arbeit machen. Eine Rundfrage auf Twitter brachte mich schnell mit Andreas von Gunten zusammen (oder ihn mit mir) und seinem Verlag Buch und Netz.

Das war quasi erst kürzlich, und jetzt ist es schon da, das E-Book, es kostet 9,50 Schweizer Franken (und wird bald auf den üblichen Plattformen für 7,50 Euro erhältlich sein). Bilder sind auch drin!

Und was noch besser ist: Das ganze Buch wird sukzessive auch kostenlos als Browserversion verfügbar gemacht. Bereits online sind die Einleitung und das erste Kapitel, wo es um Victorias abenteuerliche Kindheit und Jugend als siebtes Kind einer sehr chaotischen Familie aus Trickbetrügern geht, die immer unterwegs auf der Flucht vor Polizei und wohlanständigen Bürgerinnen und Bürgern ist.

Victoria Woodhull mit ihrem ersten Mann und Kindern - hinter der Fassade der bürgerlichen Ehe ging es aber teilweise dramatisch zu.

Victoria Woodhull mit ihrem ersten Mann und Kindern – hinter der Fassade der bürgerlichen Ehe ging es aber teilweise dramatisch zu.

Ihr erfahrt darin auch einiges über die Hintergründe des Spiritismus als politischer Bewegung, in der Woodhull später eine führende Rolle einnehmen wird. Der Spiritismus war damals in den USA sehr weit verbreitet, gerade unter Reformkräften.

Ihr lest, wie sich Victoria mit 15 Jahren vor ihrem gewalttätigen Vater in eine erste Ehe flüchtete (dabei aber vom Regen in die Traufe kam), wie sie sich zur Zeit des Goldrausches in San Francisco als “Cigar Girl” durchschlug und Kontakte zu Sexarbeiterinnen knüpfte, die sie später noch gut brauchen konnte.

Ihr erfahrt über ihre Arbeit als spirituelle Ratgeberin, bei der sie die Lebensbedingungen von Frauen aller Schichten kennen lernte, wie sie zwei Kinder zur Welt brachte, wie sie später den Intellektuellen und Reformer James Blood kennenlernte und dann mit ihm, ihren Kindern und ihrer Schwester Tennessee im Planwagen durch die Lande zog. Das Kapitel endet 1868 mit Woodhulls Beschluss, nach New York zu gehen.

Wie gesagt, die weiteren Kapitel kommen auch sukzessive online, in welchem Rhythmus genau weiß ich nicht.

Ähm. Und jetzt muss ich mal herauskriegen, wie ich diese alte Homepage bearbeiten kann, ich glaube, die ist im Jahr 2002 mit Microsoft Frontpage gebaut worden und seither habe ich sie nicht mehr angefasst. Gibt es eigentlich schon Forschungen über verwaiste Homepages, deren Autorinnen nicht mehr wissen, wie man sie ändern kann?

P.S.: Falls unter euch ein richtig großer Victoria-Fan ist…

Man kann das E-Book auch in größeren Mengen rabattiert kaufen und dann verschenken.

Oder man kann eine bestimmte Menge Gratis-Downloads sponsern und dabei irgendwelche eigenen Werbebotschaften quasi wie im trojanischen Pferd mitverbreiten.

Naja, was es halt alles so gibt, heutzutage :)

(Ich habe mich ja schon immer gefragt, was es mit diesen Gratis-Downloads auf sich hat, von denen man immer liest, jetzt weiß ich es, wieder ein bisschen schlauer geworden).

Lesenswerte Einführung in die feministische Ökonomie

feministischeoekonimoeDieses Büchlein ist empfehlenswert für alle, die sich kurz und übersichtlich einen Einblick in die feministische Ökonomie verschaffen möchten.

Es geht los mit einem Rückblick auf die Anfänge im 19. und frühen 20. Jahrhundert, wo es bereits eine Vielzahl von Frauen gab, die über die (neu entstandene) Wissenschaft der Ökonomie schrieben.

Weiter geht’s mit einer Übersicht über die Anfänge der Debatten im Rahmen der neuen Frauenbewegung, es folgen eine Kritik am männlichen Konzept des “Homo Oeconomicus”, ein Überblick über die “Hausarbeitsdebatte” und eine Analyse der Mechanismen, mit denen Frauen und Genderaspekte generell in der gängigen Wirtschaftswissenschaft unsichtbar gemacht werden.

Ganz zu recht gibt es dann ein ganzes Kapitel zum Thema Care-Arbeit (als dem heute wichtigsten Feld feministischer Ökonomiekritik), eine Analyse des Zusammenhangs zwischen Makroökonomie und Geschlechterverhältnissen, und zum Abschluss einen kurzer Überblick über drei aktuelle politische Vorschläge: Frigga Haugs “Vier-in-Eins”-Perspektive, die Commons und das Bedingungslose Grundeinkommen.

Ich finde die Herangehensweise der Autorinnen an dieses komplexe Thema sehr gelungen und auch die Systematisierung nach Kapiteln gut gewählt.

Eine kleine Differenz gibt es nur zwischen meiner und ihrer Einschätzung des “revolutionären Potenzials”, wenn man so will, der Care-Debatte. Die Autorinnen sehen eine Gefahr darin, dass durch die Tendenz, nicht mehr “Reproduktion” sondern “Care” in den Mittelpunkt zu stellen (wie ich und andere es tun), das Thema entpolitisiert werden könnte, dass die “harten ökonomischen Forderungen” quasi unter den Tisch fallen. Diese Kritik läuft allerdings eher unterschwellig mit.

Mir hingegen erscheint gerade dieser Perspektivenwechsel sehr viel radikaler als eine “bloße” Einbeziehung der Notwendigkeit von Care-Arbeit in ökonomische Modelle und Forderungen wie es eben die “Vier-in-Eins”-Perspektive, die Commons oder das Grundeinkommen versuchen.

Vielleicht bewegen wir uns hier auf verschiedenen Ebenen. Die eine wäre die Argumentation innerhalb des bestehenden Konzepts von “Ökonomie” (eine Folie, vor der die Care-Debatte manchmal tatsächlich etwas “unpolitisch” wirken kann). Demnach wäre Care ein Teilbereich der Ökonomie.

Das andere wäre aber ein gänzliches Heraustreten aus der bestehenden symbolischen Ordnung, so ähnlich wie es Luisa Muraro im Rückblick auf das “eigentliche” Anliegen des Feminismus beschreibt. Und vor dieser Folie, so meine ich, hat es eine viel grundlegendere Bedeutung, Care ins Zentrum zu stellen.

Weil dann nämlich Care nicht mehr nur eine Unterkategorie von Ökonomie ist, sondern tatsächlich das umfassendere und übergeordnete Anliegen, von dem die Ökonomie wiederum nur eine Unterkategorie ist. So ähnlich, wie wir es im Abschnitt “Care” im ABC des guten Lebens beschreiben.


Bettina Haidinger, Käthe Knittler: Feministische Ökonomie. Mandelbaum 2014, 12 Euro.

Cis, Trans, Feminismus

Ich habe gerade (weil Teresa Bücker es in ihrem Republica-Vortrag empfohlen hat) das lesenswerte Buch “Excluded. Making Feminist and Queer Movements More Inclusive” von Julia Serano gelesen. Die Trans-Aktivistin kritisiert darin die Tendenz mancher feministischer Gruppen, andere auszuschließen und plädiert für einen vielfältigen Aktivismus und einen “holistischen” Feminismus, der verschiedene Strategien (wie zum Beispiel “radikal” und “reformistisch”) nicht als Gegensätze, sondern als gegenseitige Ergänzung begreift.

Besonders kritisiert sie eine bestimmte Art von radikalem Lesben-Feminismus, der Transfrauen ausschließt, zum Beispiel mit der Behauptung, sie wären gar keine “richtigen” Frauen oder sogar Männer, die sich quasi in Frauenzusammenhänge “einschmuggeln” oder diese “unterwandern”.

Ich kann mich aus meinen eigenen feministischen Frühzeiten (in den 1980ern) daran erinnern, dass es solche Diskussionen gab, und dass ältere Feministinnen solche Ansichten über Transfrauen vertreten haben. In meinem eigenen Umfeld beziehungsweise unter den etwas jüngeren Frauen “meiner” Generation spielte das jedoch schon keine so große Rolle mehr, allerdings war ich auch nicht in großen Bewegungen aktiv, sondern eher in kleineren, überschaubaren Netzwerken, in denen die ein, zwei Transfrauen selbstverständlich dabei waren.

Doch auch wenn ich und die anderen Cis-Feministinnen, die ich kannte (das Wort “cis” für diejenigen, deren Geschlecht mit dem bei der Geburt zugewiesenen Geschlecht übereinstimmt, gab es damals allerdings noch nicht), zwar nicht die Skepsis der älteren Feministinnen teilten, so hatten doch auch wir – oder zumindest ich – das Phänomen Transsexualität damals noch nicht wirklich verstanden. Letztlich hielt ich es für relativ unwichtig (Transsexualität kommt ziemlich selten vor, Julia Serano schreibt von 0,2 Prozent der Bevölkerung), und wie sollte eine solch vergleichsweise kleine Zahl von Personen den Feminismus irgendwie “unterwandern”?

Ich selbst war von diesen Frauen irgendwie beeindruckt, weil sie, obwohl “als Männer” geboren, sich bewusst dafür entschieden, Frauen zu sein – zumindest sah ich das so, denn ich verstand nicht, dass das Frausein für sie keine Entscheidung war, sondern eine Notwendigkeit, keine “Wahl”, sondern eine Tatsache. Dieser Punkt berührt aber vielleicht auch die Unterschiede oder Missverständnisse, die hinter den Konflikten standen.

Der Unterschied zwischen Cisfrauen und Transfrauen ist ja der, dass die einen ihr Geschlecht bereits bei der Geburt von der Gesellschaft zugewiesen bekommen (im Queer-Vokabular heißt das “FAAB”, “female-assigned at birth”), während die anderen bei der Geburt zunächst fälschlicherweise als “männlich” einsortiert werden. Julia Serano vertritt die Ansicht, dass dieser Unterschied letzten Endes unbedeutsam ist, denn schließlich sind wir doch alle Frauen und das ist es, was zählt.

Allerdings war die Auseinandersetzung damit, was es bedeutet, bei der Geburt als Frau einsortiert zu werden, ein zentrales Thema im Feminismus der 1970er und 1980er Jahre. Es ging ja gerade darum, die inhaltlichen Zuschreibungen, die damit verbunden waren – wie Frauen zu sein hätten – zu kritisieren und zu hinterfragen. Alles das, was daraus an “natürlichen, weiblichen Attributen” geschlussfolgert wurde, “dekonstruierten” wir als künstlich, gesellschaftlich gemacht. “Man wird nicht als Frau geboren” war das Mantra der Zweiten Frauenbewegung, man wird es eben erst durch die gesellschaftlichen Zuschreibungen und die Art und Weise, wie man sich dazu in ein Verhältnis setzt.

Wenn ich ehrlich bin, empfinde ich das auch heute noch so. Ich könnte keine Substanz meines Frauseins benennen, die über die Tatsache dieser Zuweisung hinausgeht. Aber es ist natürlich möglich, dass das einfach eine typische Cis-Erfahrung ist, also eine Folge davon, dass mein Frausein nie in Frage gestellt wurde (außer von mir selbst), dass es mir so selbstverständlich ist wie das Atmen, bei dem man auch erst merkt, dass es nicht selbstverständlich ist, wenn plötzlich mal kein Sauerstoff da ist.

Aber ich habe kein empathisches Verhältnis zu meinem Frausein, sondern ein pragmatisches. Dies ist aber eng mit meiner FAAB-Erfahrung verbunden: Es gab Zeiten, in denen wollte ich kein Mädchen sein, keine Röcke und Schleifchen tragen, ich wäre lieber ein Junge gewesen, der alles tun kann. Die Zuschreibungen waren so stark und so allgegenwärtig, dass es in meinem Leben tatsächlich einen Punkt gab (und ich erinnere mich daran), an dem ich mich entschieden habe, eine Frau zu sein. Also trotz dieser Zuschreibungen zu der Tatsache meines Frauseins zu stehen, sie zu akzeptieren, aber sie eben in einem freien Sinne auszuleben. Nicht mehr die Inhalte der Zuschreibungen zu akzeptieren – und zwar keinen einzigen – sondern nur noch die Tatsache als solche, und auf diese Weise durch feministisches Engagement die Freiheit der Frauen zu vergrößern.

Ja, ich bin eine Frau, aber das bedeutet inhaltlich gar nichts. Die Freiheit der Frauen ist durch nichts anderes bestimmt als durch ihr eigenes Begehren. Es gibt nichts, was eine Frau tun oder sein muss, um eine “richtige” Frau zu sein.

Diese Richtung des Feminismus – die vom italienischen Differenzfeminismus geprägt ist – unterscheidet sich deutlich von anderen Formen des Feminismus, die die Gemeinsamkeit der Frauen in ihrer (zum Beispiel “mütterlichen”) Natur sahen oder in einer gemeinsam geteilten Opfergeschichte und Sozialisation – also jene beiden Strömungen, die dazu tendierten, Transfrauen auszuschließen (weil sie ja entweder nicht dieselbe “Natur” teilten oder aber eben nicht dieselbe Opfer-Sozialisation hatten durchlaufen mussten).

Mein feministisches “Bekenntnis”, wenn man so will – dass die Freiheit der Frauen darin liegt, dass ihr Frausein nur durch ihr eigenes Begehren bestimmt ist – ist nun sicherlich etwas, das Transfrauen ganz genauso unterschreiben würden, allerdings gelangen sie eben von einer anderen Ausgangsposition dort hin. Die Hindernisse, die ihnen von einer patriarchalen Kultur auf dem Weg zu ihrer Freiheit, also dem Folgen ihres Begehrens, in den Weg gelegt werden, sind andere, aber im Ergebnis sind ihre Anliegen gleich.

Allerdings gibt es noch einen weiteren Punkt, der zu unterschiedlichen feministischen Prioritäten führt. Dass manche Menschen bei ihrer Geburt das Attribut “weiblich” zugewiesen bekommen, geschieht ja nicht einfach willkürlich oder nach dem Zufallsprinzip. Der Anlass ist ihre körperliche Verfasstheit, nämlich dass sie mit einer ziemlich großen Wahrscheinlichkeit später einmal schwanger werden können. Während Menschen, die aufgrund ihrer körperlichen Verfasstheit niemals schwanger werden können, das Attribut “männlich” zugesprochen bekommen.

Nun war aber der Kampf für reproduktive Selbstbestimmung ein ganz wichtiges Thema in der Zweiten Frauenbewegung. Es ging um selbstbestimmte Schwangerschaft, die Möglichkeit, selbst über eventuelle Abtreibungen entscheiden zu können, den Kampf gegen väterliche Bestimmungsrechte über Mütter und ihre Kinder und so weiter.

Das heißt, dass zwei der wichtigsten Anliegen des Feminismus damals - die Zurückweisung von “Frauisierungs”-Versuchen und das selbstbestimmte Kinderkriegen – eigentlich nicht so sehr “Frauen” betrafen als vielmehr “FAAB-Menschen”, nämlich Cis-Frauen und Trans-Männer. Dass die “radikalen” transfrauenfeindlichen Lesben oft nichts gegen Allianzen mit Transmännern haben ist ein Punkt, über den Julia Serano sich wundert, aber mich wundert er nicht, denn sie haben eben faktisch ähnliche Probleme und Interessen.

Und zwar Probleme und Interessen, die Transfrauen und Cismänner nicht haben, oder von denen sie jedenfalls auf andere Weise betroffen sind. Zum Beispiel stehen beide nie vor der Entscheidung, ob sie abtreiben sollen oder nicht. Entsprechend sind auch ihre Anliegen tendenziell andere, selbst wenn sie Feministinnen und Feministen sind. Julia Serano zum Beispiel beschreibt in ihrem Buch den Kampf gegen Marginalisierung und Diskriminierung als wichtigstes feministisches Anliegen. Dem würde ich nicht so zustimmen.

Sicher ist der Kampf gegen Marginalisierung und Diskriminierung wichtig, und genau das sind ja auch die Überschneidungen, die den Feminismus mit anderen politischen Aktionsfeldern verbinden. Aber Feminismus, so wie ich ihn verstehe, ist eben darüber hinaus auch von Themen geprägt – und sollte das sein – die eben speziell mit dem “FAAB”-Dilemma, wenn ich es mal so nennen will, zusammenhängen.

Eine politische Allianz zwischen Cisfeminismus und Transfeminismus ist deshalb nicht “einfach so” aufgrund der Interessenslage gegeben, sie muss durch einen gemeinsame politische Praxis begründet werden, so ähnlich, wie es Linda Zerilli vorschlägt. Und diese Praxis kann einerseits von vielen Gemeinsamkeiten ausgehen, die darin liegen, dass beide, Cis- und Transfrauen, mit ähnlichen Problemen und Anliegen zu tun haben, wie eben Sexismus, Abwertung von Weiblichkeit, Gewalt gegen Frauen und so weiter. Andererseits muss sie sich aber auch der Unterschiede (und damit möglichen Konflikten oder anderen Prioritäten) bewusst sein, die daraus resultieren, dass die einen bei der Geburt als weiblich kategorisiert wurden (nicht zufällig, sondern aufgrund ihrer realen, körperlichen Verfasstheit) und die anderen als männlich.