Gesetz, Freiheit und Anarchismus bei Margarete Susman

Vor einiger Zeit entdeckte ich über ein Buch von Elisa Klapheck die jüdische politische Denkerin Margarete Susman (1872-1966). Während ich in ihren Ausführungen zum Denken der Differenz viel Vertrautes fand (hier bloggte ich darüber), so enthielten ihre Überlegungen zum „Gesetz“ für mich völlig neue Aspekte. Hier ein erster Versuch, das zu verschriftlichen.

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Ideengeschichtlich fühle ich mich Susman ziemlich nahe, wir sind beide Anarchistinnen, Feministinnen und religiös – eine Kombination, die ja nicht besonders oft vorkommt. Susmans Anliegen ist es, jüdische Philosophietraditionen für eine moderne und säkulare Welt fruchtbar zu machen, und es ist spannend, wie sie das mit dem Begriff des „Gesetzes“ angeht.

Das „Gesetz“ ist bei Susman natürlich nicht das „positive Recht“, also die jeweils in einem Staat gültigen Gesetze, sondern es ist die Tora, das Gesetz Gottes, das dem jüdischen Volk offenbart wurde. Dieses Gesetz ist im Judentum nicht fix, sondern Gegenstand permanenter Diskussion und Auslegung, aber es ist verbindlich und unhintergehbar.

Die angeblich so starre und unbarmherzige „jüdische Gesetzestreue“ ist ein christliches, antijüdisches Narrativ: dort die etwas dummen Juden, die am Sabbat nicht mal im Aufzug fahren, hier die vernünftigen Christen, die solchen Kleinkrämergeist hinter sich gelassen haben. Dieses Narrativ ist sehr wirkmächtig, damals wie heute, und auch Susman selbst, die in einer christlich dominierten Kultur aufwuchs, war von den entsprechenden Vorurteilen zunächst beeinflusst. Sie kannte sich gut in christlicher Ideengeschichte aus und überlegte sogar eine Zeitlang, zu konvertieren. Doch schließlich ließ sie sich nicht taufen, sondern entdeckte ganz im Gegenteil das jüdische Gesetz, die Tora, als eine kritische politische Ressource.

Susman neigte, wie gesagt, politisch dem Anarchismus zu, sie war eng befreundet mit Gustav Landauer, der sie nach der Revolte 1918 in die Münchener Räteregierung berufen wollte. Als Landauer ermordet wurde, endete die fruchtbare denkerische Beziehung der beiden leider. Ich frage mich aber, ob es nicht auch eine Beziehung zwischen Susman und Landauers Lebensgefährtin, der Dichterin Hedwig Lachmann gegeben hat. Lachmann stammte aus einer orthodoxen jüdischen Familie und lehnte Assimilierungsideologien klar ab (sei es der weiblichen an die männliche oder der jüdischen an die christlich-nationale Kultur). Ich halte es für gut denkbar, dass Susman und Lachmann sich gegenseitig beeinflussten, aber das ist wohl noch zu erforschen.

Wie auch immer: Margarete Susman sah im Gesetz, also der Tora, ein Korrektiv gegenüber den real existierenden staatlichen Gesetzen. Genau diese Qualität, ein Korrektiv zu haben für die (potenziell menschenfeindlichen) Gesetze, die sich Staaten geben, war ihrer Ansicht nach der politische Gehalt der Tora für die Welt als Ganze, also nicht nur für die Jüdinnen und Juden: mit dem „Gesetz Gottes“ hält das Judentum einen Maßstab lebendig, an dem reale Entwicklungen in der Welt und positive Rechtssysteme gemessen werden können und müssen. Wobei eben, wie gesagt, der Inhalt dieses Maßstabs ständig diskutiert wird und werden muss. Worum es geht ist, dass die Existenz eines solchen Maßstabs anerkannt wird.

Für viele heutige Ohren klingt das angesichts von religiösem Fundamentalismus – von christlichen Homophobikern bis islamistischen Gotteskriegern – vermutlich problematisch. Susman schrieb aber in einer Zeit, als die Freiheit (zum Beispiel der Jüdinnen und Juden) durch staatliche Gesetze und säkulare Wissenschaft bedroht wurde, was schließlich zum Holocaust führte. Doch auch wenn man sie je nach Zeitumständen vielleicht mit unterschiedlichen Schwerpunkten beantworten mag, so ist die Frage eben doch grundsätzlich bedenkenswert und letztlich auch ein philosophischer Dauerbrenner: Können Menschen beschließen und tun, was sie wollen, oder liegt auch der „geistigen“ Sphäre ein Gesetz zugrunde, ähnlich wie die Naturgesetze der materiellen Sphäre zugrundeliegen?

Interessant fand ich die Erläuterungen von Elisa Klapheck zum jüdischen Gesetzesdenken, die über Susman hinausgehen. Elisa Klapheck ist Rabbinerin der Frankfurter Jüdischen Gemeinde, und zwar in deren „egalitärem Minjan“, einer liberalen und emanzipatorischen Gruppierung. Sie sympathisiert stark mit Susmans Versuch, politische, zeitgemäße Implikationen der jüdischen Kultur und Philosophie für die Welt insgesamt herauszufinden, und für mich (als nicht-jüdischer Teil dieser „Welt“) waren genau diese Aspekte auch die interessantesten. Klapheck sieht im „Gesetzesdenken“ einen roten Faden, der jüdische Denkerinnen und Denker verbindet, und zwar unabhängig davon, ob sie sich selbst als religiös verstehen oder nicht.

Susman war der Auffassung, dass man die Welt nur verstehen kann, wenn man religiös und atheistisch zugleich ist. „Säkular“, stellt Klapheck fest, ist nämlich nicht das Gegenteil von „religiös“, sondern das Gegenteil von „klerikal/theokratisch“. Atheistisch und religiös zugleich zu sein, bedeutet, nicht die Loyalität zu bestimmten religiösen Weltanschauungen, Dogmensystemen oder Institutionen wie Kirchen oder Synagogen zu pflegen, sondern loyal gegenüber jenem anderen „Gesetz“ zu sein, dem man im Zweifelsfall mehr gehorcht als den Gesetzen der Staaten (oder des Marktes oder sonst etwas Innerweltlichem).

Schon als junge Frau hat sich Margarete Susman ausführlich mit Spinoza beschäftigt, der ja von vielen als Vordenker des Atheismus angesehen wird, sich selbst aber als gläubigen Juden verstand. Spinoza setzte Gott mit den universalen Naturgesetzen gleich: Gott ist das Gesetz, das niemand brechen kann. Susman schließt sich dem an, stellt aber die Frage, was mit jenen Aspekten der Welt ist, die nicht von Naturgesetzen geregelt werden, also zum Beispiel der Bereich der Politik. Sie ist der Meinung, auch hier gebe es ein „Gesetz“, das – analog zum Naturgesetz – die Grenzen des Möglichen umreißt. So wie wir physikalisch nur innerhalb der Naturgesetze agieren können, so können wir es auch politisch nur innerhalb des Gesetzes tun. Einen Holocaust zu organisieren, ist, beispielsweise, eindeutig „ungesetzlich“.

Faktisch ist ein Verstoß gegen das „politische Gesetz“, anders als gegen ein Naturgesetz, aber dennoch möglich – der Holocaust wurde ja organisiert. Die Frage, um die es hier geht, ist kultureller, nicht wissenschaftlicher Natur: Wollen wir die menschliche Gesellschaft als eine denken, die unter einem unhintergehbaren „Gesetz“ steht, oder wollen wir sie als eine denken, die für sich genommen gesetzlos ist, also nur jenen Gesetzen unterworfen, die sie selbst sich schafft, beziehungsweise die von den Mächtigen und Herrschenden geschaffen werden?

Das Christentum ist in dieser Frage mindestens ambivalent ist, denn die Zwei-Reiche-Lehre (Die ich hier kürzlich erst verteidigte) trennt ja klar zwischen dem göttlichen Gesetz und irdischen Verhältnissen. Das Judentum kennt – ebenso wie der Islam – eine solche Trennung zwischen Diesseits und Jenseits nicht. Das jüdische Denken besteht darauf, dass die Tora eine innerweltliche Angelegenheit ist. Elisa Klapheck verfolgt dieses jüdische Verständnis des Gesetzes durch die damalige Ideengeschichte und zeigt, dass es ganz unterschiedliche jüdische Denker und Denkerinnen verbindet, sowohl atheistische wie Bloch und Landauer, als auch dezidiert religiöse wie Buber oder Rosenzweig. Gemeinsam ist ihnen der Versuch, das Prinzip der Gesetzlichkeit unabhängig von der „Synagoge“, des verfassten und hierarchischen Judentums, zu formulieren, also innerhalb der säkularen Gesellschaft. Das Gesetzesdenken wäre somit ein jüdischer Beitrag zu der Frage, aus welcher moralischen oder ethischen Position heraus Widerstand gegen das Böse zu leisten wäre (oder generell ethische Entscheidungen zu treffen). Er ist eine andere Antwort als etwa der Verweis auf den „freien Willen“ oder auf eine inhaltsleere moralische Formel wie der kantsche kategorische Imperativ.

Übrigens erkannte ich bei Susman auch viel vom Denken Simone Weils wieder, die – eine Generation später und vermutlich ohne Susman zu kennen – ähnliches schrieb. Simone Weil war der Ansicht, dass weltlichen Verhältnissen eine Notwendigkeit innewohnt, und dass es die (politische und spirituelle) Aufgabe von Menschen ist, sich zu bemühen diese Notwendigkeit immer klarer erkennen, um entsprechend „das Richtige“ zu tun. Simone Weil hatte eine orthodox-jüdische Großmutter, distanzierte sich selbst aber vehement von „Israel“ und wurde Katholikin. Was sie inhaltlich sagt, ist aber dennoch ähnlich wie Susmans Ansatz. Auch Weil ist letztlich eine „Gesetzesdenkerin“, sie geht davon aus, dass es ewig gültige Wahrheiten gibt, die nicht zur menschlichen Disposition stehen, identifiziert sie aber nicht mit der Tora sondern eher zum Beispiel mit Platons „Ideen“.

Auch den Anarchismus begründen Weil und Susman ähnlich: Weil staatliche Gesetze immer dazu dienen, Herrschaft von Menschen über andere Menschen zu stabilisieren und durchzusetzen, ist es ein Glück, zu wissen (oder darauf zu vertrauen), dass sie immer noch jenem „anderen Gesetz“ unterworfen sind, das den irdischen Herrschaftsverhältnissen eine Grenze weist, und zwar unabhängig von den tatsächlichen Kräfteverhältnissen. Denn die sind ja oft aussichtslos: Simone Weil fängt an, über Gott nachzudenken, als klar wird, dass der Faschismus in Europa siegen wird und die Linken ihm keinen Einhalt gebieten können. Auch diese Frage ist nach wie vor aktuell: Ist das „Gute“ oder das „Richtige“ davon abhängig, ob sich die Guten stark genug sind, sich in der politischen Welt auch durchzusetzen? Oder bleibt das Gute gut, auch wenn das Böse faktisch gewinnt?

Ich musste im Übrigen bei all dem auch an Albert Einsteins Diktum denken, dass „Gott nicht würfelt“. Auch das verweist ja darauf, dass Gott mit dem Gesetz identisch ist. Dass Gott nicht „würfelt“ bedeutet ja letztlich, dass Gott nicht handelt, also nicht aktiv eingreift – auch das eine Infragestellung christlicher Vorstellungen, die Gott eben als Handelnden konzipiert haben. Nach dieser jüdischen Interpretation ist Gott nicht derjenige, der Wunder tut und damit also Gesetze durchbricht, sondern im Gegenteil diejenige, die das Gesetz garantiert.

Das erinnerte mich wiederum an eine andere jüdische Denkerin, nämlich Etty Hillesum, die sagte, dass nicht Gott uns hilft, sondern dass wir ihr helfen müssen.

Soweit erstmal meine unvollständigen Gedanken. Definitely to be continued…

PS: Es gibt eine Webseite, auf der man Aufsätze von Susmann herunterladen kann.

 

Hannah Arendt im Kino

Foto: NFP

Foto: NFP

Übermorgen kommt Margarete von Trottas neuer Film “Hannah Arendt” ins Kino. Ich hab ihn schon gesehen und empfehle ihn wärmstens – nicht als cineastischen Höhepunkt, sondern weil ich finde, dass die Persönlichkeit Arendts sehr gut getroffen ist. Mehr dazu hab ich drüben bei bzw-weiterdenken.de geschrieben.

Wahrheit vs. Objektivität: Julia Hasletts Film über Simone Weil

Bevor ich die DVD ins Regal aufräume, will ich noch ein paar Anmerkungen zu einem Dokumentarfilm von Julia Haslett über Simone Weil verbloggen. Und zwar deshalb, weil er mir ein gutes Beispiel dafür zu sein scheint, wie man anders als in der herkömmlichen Lexikons-Wissenssammelns-Kultur mit historischem Erbe umgehen kann.

Dass es eine objektive Darstellung der Vergangenheit nicht gibt, sondern jede Geschichtsforschung das Dokument einer Auseinandersetzung zwischen zwei Subjekten ist – derjenigen, die forscht und derjenigen, über die geforscht wird – ist theoretisch zwar bekannt. Praktisch merkt man davon aber nichts. Bis heute erheben Lexika – besonders frappierend bei Wikipedia – den Anspruch, möglichst “objektiv” zu sein, die Autoren verschwinden quasi hinter den Zeilen.

Was natürlich nicht bedeutet, dass sie als Subjekte nicht da wären. Es bedeutet nur, dass sie als Subjekte nicht sichtbar sind.

Die feministische Geschichtsschreibung hat schon lange darauf hingewiesen, dass dieses vermeintlich nicht vorhandene Subjektive nur daher verschleiert werden kann, weil es ein Default-Subjekt ist, der weiße, bürgerliche Mann nämlich, der die eigene Sichtweise auf die Welt zur einzig möglichen und Normalen erklärt. Objektivität kann es ja schon allein deshalb nicht geben, weil zu keiner beliebigen Sache der Welt sämtliche Fakten erzählt werden können, jede Darstellung ist mindestens eine Auswahl dessen, was für relevant gehalten wird, und ein Verschweigen und Ausfiltern dessen, was für irrelevant gehalten wird.

Als Alternative haben feministische Wissenschaftlerinnen den Weg der “Kontextualisierung” vorgeschlagen, sowie das Offenlegen des eigenen Erkenntnisinteresses. Auf diese Weise kann begründet und transparent gemacht werden, warum welche Aspekte in einem jeweiligen Kontext interessieren und andere nicht.

Julia Haslett geht jetzt methodisch noch einen Schritt weiter und legt ihren ganzen Dokumentarfilm als eine Auseinandersetzung zwischen sich selbst und Simone Weil an. Sie legt ihr eigenes Erkenntnisinteresse also nicht nur offen, sondern stellt es ins Zentrum ihrer Arbeit. Sie zieht Parallelen zwischen Simone Weils Engagement im spanischen Bürgerkrieg und ihrem eigenen politischen Aktivismus, über die Depressionen ihres Bruders und fragt, was Weils radikale Ethik ihr in so einer Situation nützen kann.

Dabei geht sie handwerklich professionell und sehr aufwändig vor. Sie hat Menschen aufgetrieben und befragt, die Simone Weil noch persönlich kannten, sie interviewt Weils Nichte Sylvie Weil, sie reist viel – mit anderen Worten, der Film ist außerordentlich informativ, auch für Zuschauerinnen wie mich, die sich eben für Simone Weil interessieren (und nicht für Julia Haslett).

Außerdem gibt sie sich nicht zufrieden mit dem, was man nicht wissen kann. Da sie in Simone Weils Werken nicht Antworten auf alle ihre Fragen finden konnte, engagiert sie eine Schauspielerin und lässt sie in die Rolle Weils schlüpfen. Auf diese Weise kann sie tatsächlich mit “Simone Weil” sprechen, ich fand das ein interessantes Experiment.

Ich frage mich, wie Geschichtsunterricht aussehen würde, wenn historische Personen und Ereignisse nicht mehr als eine Ansammlung von dürren Fakten betrachtet würden, sondern als ein Fundus, der uns heute zur Verfügung steht, um das eigene Begehren zu verfolgen? Wenn wir nicht länger die eigene subjektive Involviertheit als ein ärgerliches Hindernis betrachten würden, das uns bei der Annäherung an die Geschichte im Wege steht, sondern als wesentliche Basis dafür, eine Tür zur Vergangenheit zu öffnen?

Ich glaube, das wäre großartig. Und ich glaube, es würde mehr “Wahrheit” ans Licht bringen.

PS: Zum Thema “Brauchen wir große Frauen? Zum Sinn und Unsinn historischer Frauenforschung” gibt es auch ein bereits älteres Vortragsmanuskript von mir.

Slavoj Žižek, linke Kerle und die Revolution

Das Label „linke Kerle“ ist seit längerem in meinem Kopf. Ich glaube, seit ich mal – vor vielen Jahren – an einer Podiumsdiskussion zum Thema „Utopien“ teilgenommen habe und einer der Mitdiskutanten plötzlich auf den Tisch schlug: Was wir da sagten, das wäre ja alles viel zu unkonkret, man dürfe nicht so nebulös herumreden, sondern wir müssten strategisch denken. Überall sei doch längst Krise, nichts würde mehr funktionieren, und wenn deshalb morgen Gerhard Schröder (ja, so lange ist das schon her:)) alles hinwerfen würde, weil er nicht mehr weiter weiß – ja, dann müssten wir doch konkrete Pläne in der Schublade haben, nach denen wir sofort mit der Revolution anfangen könnten. Es gelang mir damals irgendwie, nicht lauthals loszulachen. 

Die letzten Tage habe ich wieder mit so einem Kerl verbracht, und zwar mit Slavoj Žižek, dessen neues Buch „Die bösen Geister des himmlischen Bereichs. Der linke Kampf um das 21. Jahrhundert“ ich tatsächlich ganz durchgelesen habe. Das gelingt mir bei solchen Büchern nicht immer, bei Negri/Hardts „Empire“ zum Beispiel hab ich schon nach dem ersten Viertel das Handtuch geworfen. Žižek kann Hardt und Negri übrigens auch nicht leiden (was er ständig betont). Vielleicht haben wir uns deshalb ganz gut verstanden.

Žižek gibt sich viel Mühe, zerrissen zu werden. Etwa indem er erstaunlich viele gute Aspekte an Kerlen wie Robespierre, Heidegger, Stalin oder Mao findet. Man könnte jetzt jede Menge Zitate aus dem Zusammenhang reißen und massenweise Hände über dem Kopf zusammenschlagen, aber das will ich gar nicht tun. Ich finde seine Argumente im Großen und Ganzen ziemlich klug, wenn man sich denn für Robespierre, Heidegger, Stalin oder Mao interessieren würde, was ich aber nicht tue.

Wofür ich mich aber sehr wohl interessiere, das ist die Frage, wie man aus einer „linken“ oder meinetwegen auch „kommunistischen“ Perspektive heraus die Welt verändern kann. Wobei mir die Begriffe „links“ und „rechts“ , ebenso wie „kommunistisch“, nichts sagen, aber ich denke, vieles von dem, was Žižek meint, wenn er sie verwendet, kann ich durchaus teilen.

Leider hat mich das Buch aber trotzdem in meiner Auffassung bekräftigt, dss von den linken Kerlen keine Revolution zu erwarten ist, und man muss sagen, glücklicherweise.

An einer Stelle zum Beispiel charakterisiert Žižek das, was er das „revolutionäre Subjekt“ nennt. Als Beispiel nimmt er eine Szene aus dem Film „Die üblichen Verdächtigen“. Darin kommt ein Mann nach Hause und findet seine Frau und seine kleine Tochter in der Gewalt einer rivalisierenden Bande vor. Seine Reaktion: Er erschießt selber Frau und Kind und droht dann den „Feinden“, er werde sie gnadenlos verfolgen und sie, ihre Familien, Eltern und Freunde allesamt umbringen. Žižek analysiert diese Szene so:

In einer Situation der erzwungenen Wahl trifft das Subjekt die verrückte, unmögliche Entscheidung, gewissermaßen sich selbst zu schlagen und seine Liebsten zu töten; seine Tat ist keineswegs ein Fall von ohnmächtiger, gegen sich selbst gerichteter Aggressivität, sondern verändert die Koordinaten der Situation, in der das Subjekt steckt. Indem es sich von dem kostbaren Objekt löst, durch dessen Besitz der Feind es in Schach halten konnte, verschafft sich das Subjekt Handlungsspielraum. Der Preis dieser Freiheit ist natürlich entsetzlich. Die einzige Möglichkeit, wie das Subjekt die Schuld ausgleichen kann, sein kostbarstes Objekt (seine kostbarsten Objekte) geopfert zu haben, besteht darin, … auf alle persönlichen Eigenarten zu verzichten und sein gesamtes Leben der Vernichtung derer zu widmen, die es gezwungen haben, die Opfertat zu begehen. Eine solche „unmenschliche“ Position der absoluten Freiheit (in meiner Einsamkeit kann ich tun und lassen, was ich will, niemand hat Gewalt über mich) gepaart mit absoluter Hingabe an eine Aufgabe (der einzige Sinn meines Lebens besteht darin, Rache zu üben) charakterisiert vielleicht am treffendsten das revolutionäre Subjekt. (S. 114f)

Frau und Kind, die „kostbaren Objekte“ des männlichen Subjektes, my ass. Der Mann, der seine „Liebsten“ tötet, fügt nicht etwa anderen etwas zu, sondern sich selbst. Bindungen und Verantwortlichkeiten zu anderen Menschen stehen dem entschlossenen revolutionären Handeln des Mannes im Weg. Zum Glück gibt es solche „Subjekte“ im wirklichen Leben selten, selbst unter männlichen Menschen sind sie krasse Ausnahmen. Zur Rettung der Welt sollten wir daher besser nicht auf sie setzen. Oder anders gesagt: Wenn das Freiheit sein soll, dann gibt es keine Freiheit.

Es gibt übrigens viele Stellen in dem Buch, an denen deutlich wird, dass Žižek die feministische Revolution offenbar komplett verschlafen hat. Ich habe auch eine Ahnung, warum das so ist. Wenn ich seine Argumentation richtig verstanden habe (ich bin mir da nicht sicher, denn er springt ziemlich hin und her), sieht er den Hauptfehler der bisherigen Männer-Revolutionen darin, dass es ihnen im Anschluss an eine Umwälzung nicht gelungen sei, dann auch wirkliche Veränderungen im Alltagsleben umzusetzen. Dies sei im Gegenteil dem Kapitalismus gelungen, weshalb der auch einstweilen „gewonnen“ hätte.

Ich denke, dass genau an dieser Stelle bei Žižek (wie bei anderen linken Kerlen, zum Beispiel dem auf dem Podium, das ich eingangs geschildert habe), eine falsche Reihenfolge in der Analyse dessen liegt, was Revolution bedeutet und wie sie sich abspielt. Ihre Vorstellung ist, dass Revolutionen ein „Ereignis“ erfordern, eine krisenhafte Situation, die alles umwälzt, und dass entschlossen handelnde „revolutionäre Subjekte“ dann in der Lage sind, diese Krisensituation zu nutzen, um etwas Neues (den Kommunismus oder so) einzuführen.

Entsprechend käme es für eine „linke“ Bewegung darauf an, sich auf diesen Moment „vorzubereiten“ (und Pläne in der Schublade zu haben), damit sie diese Zeit der weltgeschichtlichen Öffnung möglichst so nutzen können, dass die eingeführten Veränderungen auf eine bessere Gesellschaft hin später nicht mehr rückgängig gemacht werden können.

Meiner Ansicht nach verhält es sich aber genau anders herum: Durch viele erst einmal unscheinbare Handlungen und Diskussionen verändert sich der Alltag ohnehin laufend, und jede Menge „Revolutionäre“ (und „Revolutionärinnen“) haben daran Anteil. Die müssen dafür gar nicht „kerlig“ sein und auch nicht ihre Frauen und Kinder erschießen. Es reicht, wenn sie neue Lebens- und Wirtschaftsformen ausprobieren, wenn sie Einfluss nehmen auf die öffentliche Meinung, wenn sie überkommene Denkmuster hinterfragen, neue politische Praktiken erfinden und so weiter. Eben das tun, womit wir alle laufend beschäftigt sind.

Wenn dann ein „Ereignis“ eintritt, zeigt sich, wie erfolgreich sie damit waren. Es ist doch immer so, dass die symbolische Ordnung (die Werte, die Sitten, die Gesetze, das, was als „normal“ gilt) dem wirklichen Leben fast überall hinterherhinkt. Um nur mal ein ganz banales Beispiel zu nennen: Das Ehegattensplitting ist heute schon vollkommen unterminiert, niemand will es eigentlich so wirklich mehr haben. Aber das Gesetz existiert noch, als Zombie sozusagen. Ich wette meinen Kopf, dass, wenn wir mal eine „revolutionäre Situation“ haben sollten, das Ehegattensplitting hinterher weg ist.

Zumindest in der Geschichte der Frauen war es immer so. Nehmen wir etwa das allgemeine, geschlechtsunabhängige Wahlrecht. Über Jahrzehnte hinweg haben Frauen (und auch einige, gar nicht mal so wenige Männer) dafür gestritten und argumentiert, in Parlamenten, an Küchentischen und an Marktständen. Als dann Revolution war, wurde es überall quasi auf einen Schlag eingeführt (außer in Frankreich und der Schweiz, die zickten noch ein bisschen rum).

Revolutionäre Ereignisse oder andere Krisen, so wäre jedenfalls meine These, können nur das in die Realität umsetzen (oder eher: ermöglichen, dass es ans Licht kommt), was vorher in alltäglichen Experimenten und Debatten bereits vorbereitet wurde. Nicht mehr. Das jüngste Beispiel dafür ist die so genannte „arabische Revolution“. Die hauptsächlichen Akteure und Akteurinnen dieses „Ereignisses“ waren säkulare, „linke“ Aktivist_innen. Aber sie hatten, wie sich nun herausstellt, keinen nennenswerten Rückhalt in der Alltagskultur. Das, was dort vorbereitet worden war, ist vielmehr eine islamisch geprägte „Kulturrevolution“, wie die Wahl in Ägypten gezeigt hat, wo Muslimbrüder und Salafisten zusammen drei Viertel der Stimmen bekommen haben. Gegen diese Entwicklung im Anschluss an das krisenhafte „Ereignis“ hätte auch kein noch so entschlossen vorgehendes „revolutionäres Subjekt“ etwas unternehmen können.

Wenn wir also die Revolution wollen, dann müssen wir sie VOR dem „Ereignis“ so gut wie möglich vorbereiten, denn wenn das Ereignis erst einmal da ist, ist es zu spät.

Das zu wissen, erleichtert mich übrigens sehr, denn auch bei einer anderen „kerligen“ These Žižeks habe ich Bauchschmerzen. Er macht sich nämlich über jene Linken lustig, die sich vor einer wirklichen Krise fürchten, zum Beispiel vor einem richtigen Zusammenbruch der Finanzmärkte. Er geht zwar nicht mehr so weit wie die Theoretiker_innen der RAF, die eine solche Krise auf Teufel komm raus aktiv provozieren wollten, aber er sagt auch, dass man nicht zu ihrer Vermeidung beitragen sollte, dass man keine Angst haben darf, vieles von dem, was man hat und schätzt, zu verlieren.

Ich habe, ehrlich gesagt, schon Angst davor. Denn es ist einfach Fakt, dass bei solchen Krisen und „Ereignissen“ massenweise Menschen sterben und ebenso massenweise Menschen unvorstellbar leiden müssen. Ob es nun die zusammenbrechenden Finanzmärkte, der nächste Krieg oder die Klimakatastrophe sind – ich muss die nicht haben.

Aber wenn ein solches Ereignis, was wahrscheinlich ist, ganz ohne mein Zutun und ohne, dass ich es verhindern könnte, früher oder später eintritt – dann will ich wenigstens meinen Teil dazu beigetragen haben, dass wir darauf so gut wie möglich vorbereitet sind. Weil das, was dann geschehen wird, nämlich nichts anderes sein wird als das unausweichliche Ergebnis dessen, was wir vorher (also jetzt) tun.

Slavoj Žižek: Die bösen Geister des himmlischen Bereichs. Der linke Kampf um das 21. Jahrhundert. S. Fischer Verlag, Frankfurt 2011.

 

(Dieser Text erscheint in Graswurzelrevolution Nr. 367, März 2012)

Louise Aston und die bürgerliche Revolution

Louise Aston ist sicher eine der schillerndsten Personen des Vormärz und der Bürgerlichen Revolution von 1848. Bekannt wurde die 1814 geborene Tochter einer ehemaligen Gesellschafterin und eines Theologen wegen ihres „skandalösen Lebens“ und ihren unkonventionellen Ansichten. Mit 17 an einen viel älteren Mann verheiratet, ließ sich scheiden, heiratete wieder, trennte sich erneut. 1844 zog sie mit einer ihrer drei Töchter nach Berlin und schloss sich linksintellektuellen Kreisen an. Mehrmals wurde sie wegen politischer und moralischer Delikte aus Berlin ausgewiesen. Auch die bürgerliche Frauenbewegung, zum Beispiel Louise Otto, konnte mit der so gar nicht „tugendhaften“ Aston wenig anfangen.

Louise Aston schrieb Romane, in denen sie sich mit den Lebensbedingungen von Frauen und mit politischen Themen allgemein beschäftigt. Der jetzt von Jenny Warnecke im Rahmen ihrer Doktorarbeit neu editierte Roman „Revolution und Contrerevolution“ beschreibt die Ereignisse des Jahres 1848, als ausgehend von der Februarrevolution in Paris in ganz Europa Unruhen losbrachen. Die Protagonistin des Buches, Louises alter Ego Alice von Rosen, ist mittendrin im Geschehen, konferiert und intrigiert mit Fürsten und Proletariern gleichermaßen, gibt sich mal als Frau und mal als Mann aus, kämpft auf den Barrikaden und kümmert sich auch noch um ihre weniger emanzipierten Geschlechtsgenossinnen.

Das Buch ist etwas schwierig zu lesen, wenn man sich in der damaligen aktuellen Tagespolitik nicht auskennt. Zwar hat Jenny Warnecke alles Notwendige in den Anmerkungen erklärt, allerdings sind die erst hinten im Buch aufgelistet, sodass man dauernd blättern müsste, was auch wieder umständlich ist, gerade bei einem Roman, wo man ja auch in einen Lesefluss kommen muss. Aston schreibt in einem fast schon atemlosen Rhythmus, häufig bin ich auch mit den Personen durcheinander geraten und konnte der Handlung nicht mehr richtig folgen. Was die literarische Qualität betrifft, so würde ich doch sagen, dass Aston an ihr französisches Pendant George Sand – mit der sie oft verglichen wird – nicht herankommt.

Trotzdem ist es natürlich höchst interessant, diese Ereignisse aus einer solchen Perspektive geschildert zu bekommen. In dem zweiten Band ordnet Jenny Warnecke Astons Denken in das zeitgenössische Geschehen und die damaligen ideengeschichtlichen Diskussionen ein und analysiert den Roman nach literaturwissenschaftlichen Kriterien. Insgesamt sind diese beiden Bände ein Muss für alle, die sich mit der bürgerlichen Revolution in Deutschland oder mit den politischen Ideen von Frauen im 19. Jahrhundert beschäftigen.

Jenny Warnecke: Frauen im Strudel gewaltiger Thaten / Louise Aston: Revolution und Contrerevolution, beide Ulrike Helmer-Verlag, Sulzbach 2011, 29,95 Euro.


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Simone Weils Plädoyer für die Abschaffung der politischen Parteien

Dass jemand ernsthaft die Abschaffung der politischen Parteien fordert, erscheint uns heute völlig absurd, denn wir haben uns angewöhnt, die Existenz von Parteien als Vorbedingung für jedes demokratische Gemeinwesen anzusehen.

Genau das hat aber Simone Weil in einer kleinen Schrift getan, die erst kürzlich aus Anlass ihres 100. Geburtstages auf Deutsch erschienen ist – verfasst hat sie sie kurz vor ihrem Tod im Jahr 1943.

Wie kommt sie nun auf diese Idee?

Zunächst einmal ruft sie in Erinnerung (auch das machen sich normalerweise die Wenigsten klar), dass die Demokratie kein Selbstzweck ist, sondern lediglich ein Mittel zum Zweck, der nämlich darin besteht, Gerechtigkeit und das Gute in einer menschlichen Gesellschaft hervorzubringen. Dabei beruft sie sich auf Rousseau und dessen Begriff des Gemeinwillens, der keineswegs besagt, dass der Gemeinwillen per se besser wäre als ein Einzelwille (etwa eines absolutistischen Herrschers):

Ein Wille, der ungerecht, aber der gesamten Nation gemein ist, wäre in Rousseaus Augen – und er lag richtig – dem ungerechten Willen eines Menschen keineswegs überlegen. Rousseau dachte nur, dass ein Wille, der einem ganzen Volk gemein ist, meistens der Gerechtigkeit entspricht.

Gleiches gelte für die Französische Revolution:

Der wahre Geist von 1789 besteht nicht in dem Gedanken, dass eine Sache gerecht ist, weil das Volk sie will, sondern darin, dass der Wille des Volkes unter gewissen Bedingungen eher der Gerechtigkeit entsprechen dürfte als jeder andere Wille.

Schon Rousseau nennt zwei Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit dieser Mechanismus tatsächlich funktioniert: Erstens darf das Volk keinen „kollektiven Leidenschaften“ aufsitzen, denn die führen dazu, dass das Ergebnis der Willensbildung verzerrt wird und nicht mehr das Gute widerspiegelt. Und zweitens müssen die Menschen die Möglichkeit haben, ihren Willen und die Ansichten, die sie haben, auch wirklich frei auszudrücken.

Beide Bedingungen sind nur sehr schwer zu verwirklichen. Und die Existenz von politischen Parteien steht ihnen nach Ansicht von Weil konträr entgegen.

Denn sobald Parteien existieren, gesellt sich zu dem eigentlichen Zweck von Politik – das Streben nach Gerechtigkeit und dem Guten – noch ein zweiter Zweck hinzu oder setzt sich sogar ganz an dessen Stelle: das Wachstum der Partei. Entsprechend betreiben Parteien Propaganda (heute sagt man „Öffentlichkeitsarbeit“), um Mitglieder und Wählerstimmen zu gewinnen, wobei das Entfachen „kollektiver Leidenschaften“ ein probates Mittel ist. Außerdem üben sie Druck auf das Denken ihrer Anhängerinnen und Anhänger aus, sodass diese nicht mehr frei sind, ganz auf ihre innere Stimme zu hören (die ihnen nach Ansicht von Weil den Weg zu dem, was wahr und gerecht ist, weisen könnte).

Nehmen wir an, ein Mitglied einer Partei – Abgeordneter, Abgeordnetenkandidat oder einfach Aktivist – geht öffentlich folgende Verpflichtung ein: „Wann immer ich mich mit einem politischen oder sozialen Problem befasse, verpflichte ich mich, die Tatsache, dass ich Mitglied jener Gruppe bin, völlig zu vergessen und mich ausschließlich um das Gemeinwohl und die Gerechtigkeit zu sorgen.“

Es ist evident, dass so jemand es wohl kaum weit bringen würde. Die strategischen Erwägungen des Wohls der Partei stehen also dem wirklichen Suchen nach der Wahrheit entgegen. Wenn aber der Eintritt in eine Partei der einzige Weg ist, wie man „wirksam am öffentlichen Leben teilnehmen“ kann (weil zum Beispiel alle einflussreichen Positionen nur über Parteienkandidaturen erreicht werden können), ist der Widerspruch perfekt: Menschen, die die Wahrheit und die Gerechtigkeit über das Parteieninteresse stellen, haben kaum Chancen, Bundeskanzlerin zu werden – nicht, weil sie nicht gewählt werden würden, sondern weil sie gar nicht kandidieren könnten.

Die Parteien sind ein fabelhafter Mechanismus, der bewirkt, dass über ein ganzes Land hinweg nicht ein einziger Geist seine Aufmerksamkeit der Anstrengung widmet, in den öffentlichen Angelegenheiten das Gute, die Gerechtigkeit, die Wahrheit zu erkennen. … Vertraute man die Organisation des öffentlichen Lebens dem Teufel an, er könnte nichts Tückischeres ersinnen.

Die Wurzel des Übels sieht Simone Weil in der katholischen Kirche und ihrer Verfolgung von Häresie. Damit war der Grund gelegt, dass das Bekenntnis zur Autorität der Kirche für wichtiger gehalten wird als die wirkliche innere Überzeugung.

Insofern hält sie es für tragisch, dass gerade diejenigen, die gegen diese kirchliche Autorität angegangen sind – die Aufklärer – mit den Parteien letztlich wieder ein ähnliches System hervorgebracht haben: Jede Partei ist eine kleine Kirche, die nicht der Suche nach der Wahrheit verpflichtet ist, sondern der Verteidigung der Orthodoxie.

Was aber ist die Alternative, die Simone Weil vorschwebt? Es ist einfach die freie Konkurrenz zwischen Kandidaten (und Kandidatinnen, füge ich hinzu), die ihre Ideen vertreten:

Die Kandidaten würden dann den Wählern nicht etwa sagen: „Ich trage dieses Etikett“ – was dem Publikum über ihre konkrete Haltung zu konkreten Problemen praktisch überhaupt nichts sagt -, sondern: „Ich denke dies, dies und dies zu diesem, diesem und diesem großen Problem.“

Die Gewählten würden sich dann je nach Sachfragen miteinander verbünden oder voneinander abgrenzen. In der Gesellschaft würden sich natürlich verschiedene Milieus bilden, die eher „links“ oder „rechts“ oder „liberal“ oder „sozial“ oder „feministisch“ wären, aber es wäre verboten (und würde strafrechtlich verfolgt), dass sich solche Milieus in festen Organisationen kristallisieren. Diese Gruppierungen von „Geistesverwandtschaft“ blieben fließend, es gäbe „keine klare Trennung zwischen drinnen und draußen“.

Mir ist in dem Zusammenhang aufgefallen, dass genau dies die Organisationsweise des Feminismus ist, der nämlich keine klaren Strukturen, von Parteien ganz zu schweigen, hervorgebracht hat. Obwohl die Herausforderung natürlich für jede Einzelne bestehen bleibt, bei den eigenen Überlegungen immer darauf zu achten, ob wirklich die Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit sie leitet, und ob sie der Versuchung widerstehen kann, „feministische Positionen“ festzuklopfen oder „den Feminismus“ generell zu verteidigen.

Simone Weil weist auch darauf hin, dass der schädliche Einfluss des Parteiendenkens längst auch auf andere gesellschaftliche Bereiche übergegriffen hat. Nicht nur das politische System im engeren Sinne, sondern die kulturelle Debatte insgesamt ist in der Logik von Parteien organisiert.

Selbst in der Schule weiß man das Denken der Kinder nicht besser anzuregen, als sie dazu aufzufordern, Partei zu ergreifen, pro oder contra. Man legt ihnen ein Zitat eines großen Autors vor und fragt: „Seid ihr einverstanden oder nicht? Entwickelt eure Argumente.“ … Und es wäre so einfach, ihnen zu sagen: „Denkt über diesen Text nach und formuliert die Überlegungen, die euch dazu einfallen.

Simone Weil: Anmerkung zur generellen Abschaffung der politischen Parteien, diaphanes, Zürich-Berlin 2009.


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Von Schlampen, Ludern und der Politik

Victoria Woodhull. Schlampe und Präsidentschaftskandidatin.

Derzeit wird ja – morgen ist Slutwalk – heftig über den Begriff der “Schlampe” diskutiert, und die verschiedenen Wortbedeutungen sind aufschlussreich. Ich habe meinen Kommentar zu den Slutwalks schon hier veröffentlicht, außerdem empfehle ich zur Lektüre die Glosse von Luise Pusch dazu.

An dieser Stelle möchte ich noch darauf hinweisen, dass neben den Bedeutungen “sexuell aufreizend” und “unordentlich, ungepflegt” auch noch die Bedeutung von “eine Frau, die beansprucht, in die Politik zu gehen” eine Rolle spielt.

Ein besonders schönes Beispiel ist dieses Zitat, das von Harriet Beecher-Stowe, der Autorin von “Onkel Toms Hütte”, gegen das Vorhaben der amerikanischen Feministin Victoria Woodhull vorgebracht wurde, die im Jahr 1872 mit einer Aufsehen erregenden Kampagne ihre Kandidatur für die Präsidentschaft der USA angekündigt hat. Beecher-Stowe kritisierte Woodhulls Initiative mit den Worten:

Wer immer auch Präsident der Vereinigten Staaten werden will, muss sich darauf einstellen, dass sein Charakter in Stücke gerissen wird, dass er verletzt, geschlagen und mit Schmutz überzogen wird von jedem unflätigen Blättchen im ganzen Land. Keine Frau, die nicht wie ein alter Putzlumpen durch jede Gosse und jedes dreckige Wasserloch gezogen werden will, würde jemals einer Kandidatur zustimmen. Es ist eine Qual, die einen Mann umbringen kann. Was für ein unverschämtes Luder von einer Frau muss das sein, die so etwas aushält, ohne dass es sie umbringt?

Ich weiß leider gerade nicht, wie das Wort im englischen Original heißt, aber ich denke “Schlampe” und “Luder” ist hier relativ wesensverwandt.

Das Hauptproblem, das die bürgerliche Frauenbewegung mit Victoria Woodhull hatte: Sie war nicht “respektabel” – was sozusagen das Gegenteil von “schlampig” ist. Sie kam aus der Unterschicht, sie war nicht “ehrbar”, sie trat ein für freie Liebe und sexuelle Selbstbestimmung. Und sie schrieb ihre Briefe nicht auf Briefpapier, sondern auf ihrendwelche Zettel. Insofern schließt sich hier der Kreis zwischen den verschiedenen Bedeutungen von “Schlampe”.

Denn so unterschiedlich, wie die verschiedenen Konnotationen des Wortes auch sein mögen, so haben sie doch eines gemeinsam: Sie bezeichnen “unordentliche” Frauen, also solche, die sich der althergebrachten Ordnung dessen, was weiblich sei, widersetzen. Schlampen beziehen Freiheit auch auf ihre Sexualität, sie sind “unordentlich” in dem Sinne, dass sie überlieferte Rollenvorgaben verweigern, und – und das ist der Punkt – sie beanspruchen, trotzdem Politik zu machen!


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