Saulus, treuer Repräsentant der Staatsmacht, hat eine Erleuchtung, fällt vom Pferd, und wird zum Paulus. Hier gemalt von Caravaggio. Das Bild hängt in der Kirche St. Maria del Popolo in Rom und ist im Original noch viel schöner.

Ich habe bekanntlich kein emphatisches Verhältnis zur repräsentativen Demokratie. Von meiner politischen Überzeugung her bin ich eher Anarchistin, und außerdem kann ich nicht von dem Gedanken absehen, dass die repräsentative Demokratie (wie auch die Demokratie als politischer Gedanke generell) von Männern für Männer erfunden wurde unter explizitem Ausschluss der Frauen, also von mir und meinesgleichen – eine Tatsache, mit der mich auch alle Einladungen zur Mitmachen, die meistens nichts anderes sind als Erlaubnisse zur Assimilation, nicht versöhnen.

Andererseits habe ich genauso wenig ein emphatisches Verhältnis zur Revolution. Die „linken“ Kritiken an der repräsentativen Demokratie erscheinen mir um keinen Deut attraktiver. Auch sie betreffen mich irgendwie nicht.

Dieses Verhältnis zwischen mir und dem „System“ habe ich lange Zeit nicht gut formulieren können. Es ist nicht Desinteresse, denn die politischen Geschehnisse um mich herum lassen mich keineswegs kalt. Es ist auch nicht Autonomie, denn die Geschehnisse betreffen mich ja selbst ganz direkt, und ich mische mich auch immer wieder persönlich in sie ein.

Einen recht guten Begriff habe ich kürzlich bei Luisa Muraro gefunden, die von „symbolischer Unabhängigkeit“ spricht (in ihrem Einleitungskapitel zu dem Diotima-Buch „Macht und Politik sind nicht dasselbe“). Sie beschreibt diese Haltung anhand des Römerbriefs von Paulus, wo steht: „Jedermann sei untertan der Obrigkeit, die Gewalt über ihn hat … Seid stets darauf bedacht und gebt allen, wozu ihr verpflichtet seid: Wem ihr Abgaben zahlen müsst, zahlt Abgaben. Wem ihr Zoll zahlen müsst, zahlt Zoll. Wen ihr fürchten müsst, fürchtet. Wen ihr achten müsst, achtet. Dann seid ihr niemandem etwas schuldig – außer einander zu lieben. Denn wer andere liebt, hat die Tora erfüllt.“

Als ich kürzlich Muraros Vorschlag folgte und diesen Text noch einmal so las, als wäre es das erste Mal, stellte ich fest, dass er ziemlich genau mein Verhältnis zu Staat und Demokratie beschreibt: Ich halte mich an die Regeln, aber das war’s auch. Ich bleibe niemandem etwas schuldig, aber meine Beteiligung ist ohne innerliche, symbolische Verbundenheit. Ich erwarte nichts von der „Obrigkeit“, nicht die Garantie meiner Freiheit, nicht die gute Organisation der Welt. Ich stelle keine Forderungen an die Machthaber, ich verteidige diese Ordnung nicht, sondern eher schaue ich zu, was sie so macht. Das wahre Gesetz, das, woran mir etwas liegt, ist etwas anderes (das mit „Liebe“ etwas schwammig umschrieben ist, aber es kommt schon irgendwie hin. Man könnte es auch „Politik der Beziehungen“ nennen).

Bei diesem Zuschauen und Beobachten habe ich in letzter Zeit wiederholt festgestellt, dass mich die repräsentative Demokratie durchaus positiv überraschen kann. Und ich habe den Eindruck, dass sie zurzeit in Deutschland eher besser als schlechter funktioniert, zumindest besser als in den meisten anderen europäischen Ländern.

In den vergangenen Monaten war ich bei politischen Tagungen in Italien (wo ich über „Die Politik von Frauen an der Macht in Deutschland“ gesprochen habe) und in Österreich, und stellte fest, dass viele politisch interessierte Menschen dort die Ereignisse hierzulande mit Respekt und einer Spur Neid verfolgen. Diese Spiegelung von außen hat mich dazu gebracht, die politische Landschaft in Deutschland noch einmal mit anderen Augen zu betrachten. Und bei aller grundsätzlichen Skepsis muss man doch sagen, dass der nach 1968 ausgerufene „Marsch durch die Institutionen“ nicht ganz wirkungslos geblieben ist.

Einen maßgeblichen Anteil daran hat sicher auch die von vielen Frauen voran getriebene „Gleichstellungspolitik“ (auch wenn das ein schlechtes Label ist), also die vielen engagierten Frauen, die sich seit den 1970er Jahren dafür einsetzen, weibliche Differenz in den traditionell männlichen Institutionen einzubringen, und deren Folge unter anderem auch die „uneitle und pragmatische“ Politik vieler deutscher Spitzenpolitikerinnen ist, die Ulrike Winkelmann in der taz neulich treffend analysiert hat.

Eine weitere dieser positiven Überraschungen ist ganz unbestreitbar der Erfolg der Piratenpartei. Er hat gezeigt, dass es unsere politischen Verfahren und Systeme tatsächlich ermöglichen, die Unzufriedenheit großer Bevölkerungsgruppen nicht bloß außerhalb, sondern auch innerhalb der von diesem System vorgegebenen Formen – nämlich als Partei – zu formieren, und zwar effektiv und schnell. Auch dies ist, zumindest bisher, in Deutschland ziemlich einzigartig, geradezu vorbildhaft und lehrbuchmäßig.

Man sollte also meinen, dass diejenigen, die die repräsentative Demokratie (anders als ich) mit Verve und innerer Überzeugung verteidigen, nun Jubelsprünge machen würden. Dass sie gegenüber Skeptikerinnen wie mir sagen würden: Seht her, wir funktionieren, und zwar gut! Dass sie diese Anzeichen für Lebendigkeit und Erneuerungsfähigkeit hervorheben, dass sie damit werben, dass sie sie feiern.

Aber was passiert stattdessen? Mir werden Nachrichten in den Feedreader gespült wie die über den SPD-Politiker Björn Böhning, der doch tatsächlich die Ansicht vertritt, der Erfolg der Piratenpartei sei eine Gefahr für die repräsentative Demokratie. Warum, habe ich aus seiner Argumentation heraus nicht verstanden, aber die These ist ohnehin so absurd, dass man darüber nur den Kopf schütteln kann.

Und schon hat das kurze Aufflackern von Interesse in mir wieder einen Dämpfer bekommen. Ich wundere mich, schreibe einen Blogpost, und gehe wieder in Beobachterinnenstellung.

Zwei neue Bücher zum Thema Geburt.

Immer mal wieder gab es einen Versuch, die Gebürtigkeit des Menschen als grundlegendes Paradigma von Philosophie, Politik und Wissenschaft (kurz: der Kultur generell) zu verankern – grandios zum Beispiel von Hannah Arendt – aber es scheint wie verflixt: Irgendwie will es nicht in die Köpfe und in den Mainstream hinein. Offenbar hat sich das Phantasma der Kopfgeburten, der Autonomie, der abstrakten, von aller Materie “befreiten” Rationalität so tief in das westliche Denken hineingekrallt, dass es immer wieder hochpoppt.

Bis heute ist im Mainstreamdenken das Thema ausgelagert. Dass wir alle Geborene sind, also dem Wesen nach abhängig, dass wir unsere pure Existenz einer Frau aus Fleisch und Blut verdanken, die uns in ihrem Körper ausgetragen und zur Welt gebracht hat, dass wir nur überlebt haben, weil andere uns über viele Jahre hinweg ohne nennenswerte Gegenleistung versorgt, genährt, gewaschen und beschützt haben, und dass genau das die Art und Weise ist, wie das Lebendige funktioniert – ja, das wissen wir zwar irgendwo, aber verdrängen es doch gerne. Jedenfalls spielt es keine Rolle im “erwachsenen” Alltag, weder der Einzelnen noch der Politik insgesamt.

Weil noch immer Autonomie das vorherrschende Paradigma ist, wird auch alles, was mit dem Thema Mutterschaft zusammenhängt, tendenziell als Ärgernis angesehen. Diese lästige Sache mit dem Kinderkriegen hält Frauen davon ab, Karriere zu machen, zum Beispiel. Immerhin ist man sich heute darüber einig, dass dieses Ärgernis nicht mehr allein das private Pech von Frauen ist, die schwanger werden, sondern dass hier auch die Väter gefragt sind, oder die Gesellschaften, die die Nachteile durch entsprechende Gesetze abmildern sollen. Aber irgendwie ist diese Welt noch immer so eingerichtet, als ob es eigentlich besser wäre, man könnte Menschen anders fabrizieren. Am Besten so, dass sie fix und fertig einfach in ausgewachsenem Zustand auf die Welt plumpsen. Das wäre dann nämlich alles viel leichter zu organisieren. Auch die Gleichberechtigung der Geschlechter könnte dann viel einfacher hergestellt werden.

In der Literatur hingegen, die Geschichten erzählt statt Theorien zu erfinden, ist häufiger vom Gebären und Geborenwerden die Rede. 150 Beispiele aus der Literatur durch die Jahrhunderte hat Schweizer pensionierte Deutschlehrer Rainer Stöckli gesammelt. Zusammen mit Ina Praetorius hat er sie als Buch herausgebracht. In der Mitte findet sich ein Aufsatz von Praetorius, in dem sich des Dilemmas der “Geburtsvergessenheit” annimmt. Quer durch die Philosophiegeschichte zeichnet sie nach, wie die Gebürtigkeit, und damit auch die Materie, die Natur, die Frauen aus der Normalität ausgeschlossen wurden und zu welchen verqueren Schlussfolgerungen das geführt hat. Und sie bietet Alternativen an, wie man das Ganze neu ordnen könnte. Sehr lesenswert.

Wer sich dem Thema lieber gleich philosophierend als schmökernd annähern möchte, kann auch Praetorius’ neuen Aufsatzband lesen. In “Immer wieder Anfang” hat sie verschiedene Texte zum geburtlichen Denken versammelt und spielt dessen Bedeutung durch für das Verständnis von Religion, von Wirtschaft, von Menschenwürde. Dabei ist auch eine Auseinandersetzung mit Calvin sowie Würdigungen der Philosophinnen Jeanne Hersch und Luce Irigaray.

Ina Praetorius/Rainer Stöckli: Wir kommen nackt ins Licht, wir haben keine Wahl. Das Gebären erzählen, das Geborenwerden. 150 Szenen aus der Schönen Literatur zwischen 1760 und 2011. Appenzeller Verlag, Herisau 2011, 38,80 Euro.

Ina Praetorius: Immer wieder Anfang. Texte zum geburtlichen Denken, Grünewald, Ostfildern 2011, 16,90 Euro.

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Wirken sie oder wirken sie nicht? Das ist hier nicht die Frage.

Erstmal vorneweg: Ich habe keine große Meinung zur Homöopathie, ich kenne mich auch mit Medizin nicht aus, und was ich mit diesem Blogpost ganz sicher nicht will, das ist einen Beitrag zur Wirksamkeit oder Unwirksamkeit der kleinen weißen Kügelchen abliefern.

Als jetzt die Diskussionen über den Vorschlag von SPD-Gesundheitsmann Karl Lauterbach losging, den gesetzlichen Krankenkassen zu verbieten, homöopathische Mittel zu bezahlen, hatte ich bloß in aller Unschuld getwittert, dass ich ja auch nicht an Homöopathie glaube, aber seit ich die Kügelchen esse, praktisch nicht mehr erkältet gewesen sei. Was stimmt. Ich habe vor einigen Jahren bei einer Freundin so ein kleines Selbermach-Büchlein gefunden, das mal unverbindlich ausprobiert, und tatsächlich funktioniert bei mir und in diesem Fall Nux Vomica hervorragend.

Ich gebe zu, das beweist nichts, vielleicht ist es bloß der Placebo-Effekt, vielleicht ist es reiner Zufall (beide Vermutungen wurden mehrfach und vehement in meiner Timeline geäußert). Ist mir, ehrlich gesagt, ziemlich egal, solange es funktioniert.

Was mich ins Grübeln brachte, das waren die Begründungen, die für die heftigen Abwehr-Reaktionen angeführt wurden. Und zwar grüble ich weniger aus medizinischen oder praktisch-politischen Gründen (ich wusste bisher gar nicht, dass man sich die Kügelchen von der Krankenkasse bezahlen lassen kann, sie kosten ja eh nicht viel und ich habe sie bisher immer selber gekauft). Sondern vielmehr aus philosophischen Gründen.

Denn hinter der Kritik an der Homöopathie stehen zwei Vorannahmen, die ich so nicht teile.

Erstens: Ein Medikament wirkt nur, wenn sich wissenschaftlich nachweisen lässt, warum.

Zweitens: Die Wirksamkeit eines Medikamentes kann nur als bewiesen gelten, wenn es immer und überall wirkt.

Beides überzeugt mich nicht. Und zwar auf logischer Ebene – wie gesagt, inwiefern sich diese auf die Homöopathie anwenden lässt, weiß ich nicht und ist hier auch nicht mein Thema.

Mir erscheint es aber sehr logisch, die Möglichkeit zumindest zuzugestehen, dass irgendeine Maßnahme ein Problem lösen kann, auch wenn sich nicht wissenschaftlich nachweisen lässt, warum das so ist. Wissen wir alles? Nein. Vielleicht sind die Dinge zu komplex. Vielleicht sind wir zu dumm. Soll es ja geben.

Ebenso logisch erscheint mir, dass – gerade im Fall von Krankheiten, aber das Prinzip ist auch auf andere Themen anwendbar – eine Behandlung bei manchen Menschen anschlägt, bei anderen aber nicht, in manchen Fällen wirkt, in anderen aber nicht. Eigentlich ist das ja auch in der Schulmedizin längst bekannt. Zumindest weiß ich, dass inzwischen bewusst ist, dass Frauen auf bestimmte Medikamente anders reagieren als Männer, Kinder anders als Erwachsene und so weiter. Im Prinzip ließe sich das wohl bis auf die individuelle Ebene herunterbrechen, die Unterschiede zwischen den Leuten und erst recht zwischen den vielen Verfassungen, in denen sie sich gerade befinden, sind vielfältige.

Mir scheint diese Vorstellung, dass Wahrheit gleichbedeutend mit Allgemeingültigkeit ist, und dass Lösungen nur real sind, wenn sie immer und überall gelten, einer der grundlegenden Denkfehler unserer Kultur zu sein. Anstatt von der Wirklichkeit auszugehen, wie wir sie vorfinden, und im Umgang mit ihr Erfahrungen zu sammeln, versuchen wir, abstrakte Regeln und Gesetze auf konkrete Situationen anzuwenden – notfalls mit Gewalt. Und anstatt bei einem realen Problem eine pragmatische Lösung zu suchen, lassen wir das lieber sein, sobald uns theoretisch irgend eine andere Situation einfällt, in der das möglicherweise nicht funktionieren würde. (Dass ein solches Vorgehen zu schlechten Ergebnissen führt, hat – in einem ganz anderen Kontext – Elinor Ostrom untersucht. Ganz wissenschaftlich übrigens.)

Ich gebe zu, eine solche differenzierte Herangehensweise ist schwieriger in der Handhabung. Es ist dann alles nicht so hieb- und stichfest. Es gibt Spielräume und Unklarheiten. Aber wenn die Realität doch nun mal so ist? Komplex? Nicht so ohne weiteres auf einen Nenner zu bringen?

Das ist jetzt übrigens kein Plädoyer dafür, auf allgemeingültige Regeln generell zu verzichten (wie etwa: Was bezahlen die Krankenkassen und was nicht). Aus rein pragmatischen Gründen brauchen wir das. Nicht jeder Einzelfall kann jedesmal bei allem neu entschieden werden. Und möglicherweise spricht pragmatisch gesehen einiges dafür, die Kosten von Homöopathie nicht auf die Allgemeinheit zu übertragen – wie gesagt, das kann ich nicht beurteilen.

Worauf es mir ankommt ist, welche Begründungen dafür angegeben werden. Und Begründungen wie “Die Wirksamkeit ist wissenschaftlich nicht nachweisbar” oder “Es gibt Fälle, in denen es nachweislich nicht nützt” sind keine, die mich überzeugen. Überzeugen würde mich vielleicht: “Wir sind leider nicht in der Lage, die ganze Komplexität des Themas zu durchdringen. Aber aus diesen und jenen Gründen haben wir uns jetzt mal auf diese Regelung geeinigt. Sie ist sicher fragwürdig, aber das Beste, was uns momentan einfällt.”

Nachtrag:

Gerade werde ich drauf hingewiesen, dass die von mir genannten Annahmen so nicht gelten würden:
Bei Punkt 1 müsse nur die reine Wirksamkeit nachgewiesen werden, nicht das warum. Und Punkt 2 würde niemand verlangen. Juhuu, da ist die Wissenschaft zum Glück wohl schon weiter als die Alltagsdiskussionen. Dort werden beide Punkte nämlich so diskutiert, wie hier beschrieben. Denn das Argument “Die Wirkstoffe wurden so oft verdünnt, dass nix mehr drin ist” läuft genau auf Punkt 1 hinaus – auf das Warum. Und der Einwand “Ich kenne X Fälle, in denen Homöopathie nichts genutzt hat”, ist Punkt 2.

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Im Bezug auf politisches Engagement gibt es zwei Haltungen, zwei Gruppen von Leuten, die mich gleichermaßen nerven.

Auf der einen Seite diejenigen, die sich und ihre jeweiligen Aktionen ungeheuer wichtig nehmen, sodass man oft den Eindruck hat (und zuweilen verbreiten sie diesen Eindruck sogar selbst), dass wenn man sich nicht unmittelbar mit Haut und Haaren an ihren Aktionen beteiligt, morgen die Welt untergeht.

Auf der anderen Seite die, die Politik für etwas halten, das nur die anderen etwas angeht, und die von sich das Bild des „kleinen Rädchens“ pflegen, auf dessen Handlungen es ja sowieso nicht ankommt.

Letztlich sind beide Varianten auf dieselbe Weise schädlich. Einen Mord kann man zum Beispiel von beiden Warten aus begehen: Im ersten Fall tötet man Feinde, Ungläubige, Kriminelle im Namen der „guten Sache“, denn da ja alles von mir und meinen Aktionen abhängt, bin ich auch berechtigt (oder, vornehmer gesagt, leider gezwungen), zu drastischen Maßnahmen zu greifen. Und andersrum kann man einen Mord auch begehen, weil man die Bedeutung des eigenen Handelns für die Welt unterschätzt: Auf mich kommt es ja ohnehin nicht an. Oder: Ich gehorche doch nur einem Befehl, nehme meine Chancen auf dem globalisierten Markt wahr, Verluste sind zwar bedauerlich, aber was habe ich als einzelne Person denn schon für einen Einfluss auf den Lauf der Dinge…

Man könnte die beiden Positionen vielleicht als „Größenwahn“ versus „Schicksalsergebenheit“ beschreiben. Sie sind nicht einfach eine persönliche Macke, sondern dieser Gegensatz durchzieht, wenn man mal genauer hinschaut, einen Großteil der westlichen Philosophie.

Zum Beispiel den Streit zwischen Moderne und Postmoderne – während man früher glaubte, dass der Mensch als Subjekt die Natur und sein Schicksal unterwerfen und in den Griff kriegen kann, bezweifelt ein postmoderner Relativismus die Möglichkeit, überhaupt einen freien Willen zu haben. Sind wir doch alle sowieso viel zu sehr geprägt von den Umständen. Eine biologistische Variante davon ist der Streit um die Hirnforschung: Ging man früher davon aus, dass der heroische (männliche) Geist über die Niederungen des Körpers erheben und sich von ihnen befreien kann (oder zumindest können sollte), sieht es für manche so aus, als seien wir durch unsere Gehirne (wahlweise auch die Gene) ohnehin komplett fremdgesteuert.

Dass dies ein falscher Dualismus ist, beschäftigt viele feministische Denkerinnen schon lange, aber bisher fehlte mir ein Begriff, mit dem sich das umschreiben lässt, der einen anderen Standpunkt beschreibt und nicht nur zwischen den beiden Gegensätzen hin- und herpendelt oder versucht, sie irgendwie auf einen Nenner zu bringen.

In dem neuen Buch der italienischen Diotima-Philosophinnen „Immaginazione e politica“ habe ich nun eine Formulierung gefunden, der das vielleicht gelingt. Annarosa Buttarelli zitiert in ihrem Aufsatz „Politica dell’altro mondo“ einen Satz der brasilianischen Schriftstellerin Clarice Lispector, die in ihrem Roman „Die Passion nach G.H.“ an einer Stelle schreibt, dass „die Welt von mir unabhängt“.

Buttarelli kommentiert das so: „Zu sagen, dass die Realität von uns unabhängt, korrespondiert mit dem Versuch zu sagen, dass wir eine Beziehung zur Realität haben können, in der aber ihre Unabhängigkeit aufbewahrt ist. Es ist das Bewusstsein, dass das Hervorbringen der Bedeutung von Realität davon abhängt, dass wir über sie nachdenken und davon sprechen. Auf diese Weise wird jeder Dualismus, in dem die philosophischen Realismen gefangen sind, außen vor gelassen. Es spricht uns nicht frei von der Verantwortung, Fragen zu stellen, vor allem aber beauftragt uns diese Sichtweise, der Realität eine Stimme zu geben. Jener Realität, die sich genau in dem Moment authentisch unserem komplexen Denken zeigt, in dem wir in der Lage sind, ihre Unabhängigkeit und Andersheit wahrzunehmen.“

Ich finde das eine inspirierende Weise, mich selbst und mein Engagement innerhalb der Welt zu positionieren. Weder hängt die Welt von dem ab, was ich tue (was wir Menschen überhaupt tun). Aber sie „ist“ auch nicht einfach unabhängig von uns. Sondern sie „unabhängt“ von uns. Es gibt eine Beziehung. Mein Beitrag zur Welt ist ein aktiver, aber er besteht weder darin, die Welt in meinem Sinne zu beeinflussen, also irgendetwas mit ihr „zu machen“, und auch nicht darin, ihr bei ihrer Entwicklung einfach nur “neutral” zuzuschauen.

Mein Beitrag besteht darin, zu sehen, zu durchdenken und immer wieder auszusprechen, dass sie – die Welt und die Realität – für mich, für uns Menschen, nicht verfügbar ist. Dass wir die Folgen unseres Handelns nicht vorhersehen können. Dass jederzeit Dinge geschehen können, von denen wir dachten, sie seien unmöglich. Und daraus müssen dann natürlich konkrete politische Maßnahmen und Handlungsoptionen entwickelt werden, wie wir die Gesellschaft und unser Zusammenleben auf eine Weise regeln können, die dieser Tatsache Rechnung trägt.

Vielen Dank für die Spende!

Im einführenden Beitrag zeigt Herfried Münkler aus ideengeschichtlicher Perspektive, wie sich im Übergang von Mittelalter zu Neuzeit der Umgang mit Gefahren verändert hat: nämlich weg von dem „die Sicherheit der Burg verlassenden und in die Welt hinausziehenden Ritter“, der bedingungslos agiert, hin zum „Risikokalkül des Kaufmanns“, der die Gefahren und das Wagnis „durch Berechnung zähmt“.

Eine interessante Analyse, die offensichtlich eng verknüpft ist mit Vorstellungen von Männlichkeit: „Den Helden interessiert der Sieg, den Kaufmann der Gewinn.“ Und die Frau? Wie ist sie von all dem betroffen, und vor allem, was denkt sie dazu?

Die Frage habe ich mir beim Lesen der sehr unterschiedlichen und teilweise disparaten Beiträge des Buches häufig gestellt, beantwortet wird sie aber nicht, da sich der Band ganz auf die männliche Ideengeschichte beschränkt. Das ist wohl auch der Grund, warum das Thema unter einer dualistischen Perspektive betrachtet wird – die Welt dualistisch, also in vermeintlichen Gegensätzen zu verstehen ist das wesentliche Merkmal der männlichen symbolischen Ordnung.

Die politische Herausforderung, so etwa Münklers Analyse, bestehe darin, „Kulturen der Sicherheit“ und „Kulturen des Risikos“ miteinander zu vermitteln. Eine reine Kultur der Sicherheit, die ein paternalistischer Staat gewährleisten soll, führe zu dem Dilemma, dass die Sicherheitserwartungen in der Bevölkerung immer weiter steigen, sodass sie am Ende nicht erfüllt werden können. Eine reine Kultur des Risikos hingegen tendiere dazu, die schädlichen Folgen und Konsequenzen auf die Allgemeinheit abzuwälzen. Deshalb, so Münklers Schlussfolgerung, müsse man beides ausbalancieren, so „dass die sich selbst antreibende Spirale wachsender Sicherheitsbedürfnisse angehalten, wird, während gleichzeitig dafür gesorgt wird, dass die Kulturen des Risikos nicht hegemonial auf die sie umgebenden Welten der Sicherheit übergreifen.“

Das ist kurzfristig pragmatisch wahrscheinlich gar nicht falsch, allerdings spricht derzeit wenig dafür, dass dieser Balanceakt gelingen könnte, wie ein beliebiger Blick in die Zeitung zeigt.

Deshalb denke ich, dass wir zusätzlich auch den grundlegenden Wandel von der „Gefahr“ zum „Risiko“ noch einmal neu denken müssen. Was mir in Münklers Analyse fehlt, ist vor allem der Aspekt der Beziehung, oder konkret die Frage: Wer bezahlt den Preis? Um es an einem der im Band vorgestellte Beispiele selbst zu erläutern: Der Kaufmann, der fünf Schiffe von Indien nach Europa auf die Reise schickt, riskiert zwar den Verlust seines Vermögens. Für die Seeleute auf den Schiffen ist die Havarie aber kein Risiko, sondern weiterhin eine Gefahr, der sie sich – wie ehedem die Ritter – bedingungslos aussetzen: Geht das Schiff unter, sind sie zu hundert Prozent tot.

Die qualitative Veränderung, die die ideengeschichtliche Umwandlung von „Gefahren“ in „Risiken“ bedeutete (die sich am Beginn der Neuzeit vollzog und auch die rational-wissenschaftliche Epoche in Westeuropa einläutete), war schlichtweg deren Ökonomisierung: Indem man sich gegen Unglücksfälle versichert, kann man Verluste bis zu einem gewissen Grad abmildern. Doch das ist nur möglich, wenn man auch die damit einhergehenden Beziehungen abstrahiert. Man trauert nicht um die toten Matrosen, sondern verbucht sie als Verluste.

Die Betrachtung einer Unternehmung unter der Risikoperspektive (banal ausgedrückt in der betriebswirtschaftlichen Frage: Rechnet sich das?) ist also nur aus einer Herrschaftsperspektive möglich. Ihre Problematik kommt nur deshalb jetzt in die öffentliche Debatte, weil so langsam klar wird, dass diese monetäre Absicherung nicht mehr nur qualitativ, sondern auch quantitativ nicht mehr funktioniert: Der Schaden, der durch Ölkatastrophen wie jetzt im Golf von Mexiko oder durch die heutigen Finanzmarktblasen entsteht, ist schlichtweg nicht mehr bezahlbar. Das Konzept „Risiko kalkulieren“ hat sich längst ins Absurde gewandelt.

Was wäre aber die Alternative? Ich denke, ein erster Schritt wäre es, die Gegenüberstellung von „Risiko“ und „Sicherheit“, diesen alten Streit unter Männern (Abenteurern auf der einen, Spießbürgern auf der anderen Seite), aufzugeben. Münkler selbst legt dazu bereits eine Fährte, wenn er den Begriff der Geborgenheit einführt: „Geborgenheit bezeichnet einen Zustand, in dem Selbst und System nicht in einem Verhältnis der Komplementarität für die Herstellung von Sicherheit bzw. Sicherheitsgefühlen zuständig sind, sondern beides gegeben ist und durch eine übergeordnete Macht in Ordnung gehalten wird. In dieser Vorstellung von Geborgenheit werden immer auch Erinnerungen an eine glückliche und behütete Kindheit aufrechterhalten. Man kann darum auch von einer paternalistischen Sicherheit sprechen, wobei der familiale Vater durch den Landesvater, den Staat oder Gott abgelöst werden kann bzw. abgelöst werden muss.“

Aber: Ist es denn wirklich der Vater, der (ideengeschichtlich wie konkret) für kindliche Geborgenheit steht – oder ist es nicht vielmehr die Mutter? Immerhin befinden wir uns hier ja in der Analyse klassischer, patriarchaler Familienstrukturen, die mütterliche und väterliche Aufgaben strikt voneinander unterschieden haben. Und der Part des „Geborgenheit Gebens“ war eher der mütterliche, während der Part des Vaters eher das „Ordnung Schaffen“ war: Geborgen fühlte man sich im Schoß der Mutter, in den man sich flüchtete, um sich nach den väterlichen Stockschlägen auszuweinen.

Münkler beschreibt sehr zutreffend, welche fatalen Folgen das patriarchale, also vom pater familias abgeleitete Staatsverständnis hatte, das „zum Einfallstor für autoritäre politische Ordnung werden“ kann. Und weiter: „Hier liegt zugleich der Quellgrund für die zuletzt häufig apostrophierte Entgegensetzung von Sicherheit und Freiheit, die keineswegs prinzipieller Art ist, sondern aus bestimmten Sicherheitsvorstellungen erwächst.“

Die Frage müsste also nicht lauten, wie wir Sicherheit, so wie sie bisher definiert wurde (als möglichst große Risikominimierung), herstellen können, sondern ob wir nicht ein anderes Verständnis von Sicherheit erwerben könnten. Ein eher mütterliches als ein väterliches? Und: Müsste man dann nicht auch das Verständnis von Risiko und Freiheit verändern?

Der erste, wichtigste (und damit zusammen hängende) Schritt wäre es jedenfalls, die ideengeschichtliche Analyse nicht länger auf die Ideen von Männern zu beschränken, sondern auch die Ideen von Frauen zu Rate zu ziehen. Schließlich haben sie inzwischen nicht nur dem Patriarchat ihre Gefolgschaft aufgekündigt (das ja für Frauen durchaus nicht nur unterdrückerisch war, sondern auch den Schutz eines „goldenen Käfigs“ beinhaltete), sondern auch schon zahlreiche postpatriarchale Analysen und Ideen hervorgebracht.

Zum Beispiel wird in den meisten feministische Theorien längst die Gegenüberstellung von „Freiheit“ und „Sicherheit“ hinterfragt und grundsätzlich angezweifelt. Wie sich überhaupt gezeigt hat, dass wenn man den grundlegenden Dualismus von Mann und Frau nicht mehr akzeptiert, auch die meisten anderen vermeintlich grundlegenden Dualismen in sich zusammenfallen.

Wenn aber Freiheit nicht länger als Autonomie (also als „Selbstgesetzgebung“, als Unabhängigkeit und beziehungsloser Individualismus) verstanden wird, sondern als „Freiheit in Bezogenheit“, dann lässt sich der männliche Risikobegriff eigentlich nicht mehr aufrechterhalten, der für den eigenen Profit das Leid anderer in Kauf nimmt. Die Herausforderung bestünde also nicht darin, Sicherheit und Risiko gegeneinander „auszubalancieren“, sondern an einer Kultur zu arbeiten, die beides gar nicht mehr als Gegensätze versteht.

Ein guter Ausgangspunkt ist in der Tat die von der Mutter geschenkte „Geborgenheit“. Dabei können wir ja alle auf eigenen Erfahrungen zurückgreifen, schließlich sind wir alle Söhne und Töchter. Und schon eine oberflächliche Beobachtung kindlichen Verhaltens macht klar, dass Kinder keineswegs Sicherheit und Risiko gegeneinander abwägen, sondern dass beides für sie Hand in Hand geht: Gerade weil das Kind sich in Gegenwart der Mutter (und auch der „neuen“, also nicht patriarchalen Väter) geborgen und sicher fühlt, traut es sich, Risiken einzugehen. Allerdings nicht unbedingt die kalkulierenden Risiken des Kaufmanns, die das Leid anderer für den eigenen Vorteil in Kauf nehmen (Da würde die Mutter nämlich schimpfen). Die “Risiken”, die auf der Grundlage von Sicherheit im Sinne von Geborgenheit möglich werden, sind eher solche, bei denen das Terrain des Bekannten und des “Es-war-schon-immer-so” verlassen werden kann, um etwas Neues auszuprobieren. Der Mut zum Ungewissen.

Genau diese Art des Mut habens brauchen wir auch als Erwachsene. Nicht nur für Kinder hat das Sich etwas Trauen in erster Linie mit Vertrauen zu tun – nicht mit dem Blick auf eine Versicherungsprämie, die mich für eventuelle Verluste entschädigt, sondern mit dem Vertrauen auf jene  Geborgenheit, die nur andere Menschen und die Beziehungen, die ich zu ihnen habe, mir gewähren können.

An diesem Risiko ist nichts Heldenhaftes und nichts Kaufmännisches. Und das ist auch gut so. Beides sind nämlich überkommene patriarchale Männerrollen, und weder Helden noch Kaufmänner sind in der Lage, uns heute weiter zu helfen. Auch nicht in einem „ausbalancierten“, vermittelten Zustand. Was wir hingegen brauchen, das sind mutige Menschen, die sich nicht am Überkommenen festklammern, sondern die Neues wagen.

Herfried Münkler, Matthias Bohlender, Sabine Meurer (Hg): Sicherheit und Risiko. Über den Umgang mit Gefahr im 21. Jahrhundert. Transcript, Bielefeld 2010, 26,80 Euro. Inhaltsverzeichnis (pdf)

Hier ein Vortrag von mir zum Thema “Mit (Un)Sicherheit leben”

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Der persische Arzt, Philosoph und islamische Mystiker Ibn Sina alias Avicenna entwickelte eine höchst interessante Vorstellung vom Verhältnis zwischen materieller und ideeller Welt, die sich sehr von Platon unterscheidet.

Der letzte Blogpost von Felix Neumann, in dem er sich über die repräsentative Funktion des Bundespräsidenten Gedanken macht (und zu dem Schluss kommt, dass man dieses Amt doch niemandem zumuten könne) diskutierte heute Nacht in meinem Kopf mit einem Aufsatz von Chiara Zamboni, den ich am Tag davor gelesen hatte, und in dem sie unter anderem über den schiitischen Mystiker und Philosophen Ibn Sina schreibt, der im Westen unter dem Namen Avicenna bekannt ist.

Herausgekommen ist folgende Idee.

Felix Neumanns Unbehagen an einem repräsentativen Verständnis von Politik kann ich gut nachvollziehen, es ist auch ein klassisches feministisches Thema. Die Frauenbewegung hat sich ja nie in Form von repräsentativen Institutionen organisiert, im Unterschied zu anderen sozialen Bewegungen: Weder hat sie Parteien hervorgebracht (wie die Arbeiterbewegung) noch große Lobbyverbände (wie die Umweltbewegung). Sie hat auch kein einheitliches Programm zustande gebracht, und sich von Anfang an geweigert, Repräsentantinnen zu akzeptieren.

Kleine Randbemerkung: Das „Alice-Schwarzer-Phänomen“ – also der Versuch der Medien (und vielleicht auch von ihr selbst), dennoch eine solche Repräsentantin „des Feminismus“ zu konstruieren – zeigt gut die Schwierigkeiten, die sich für den öffentlichen Diskurs daraus ergeben. Schwarzer stand nie für „die Frauenbewegung“ – und deshalb sind Feministinnen, die die 1970er-Jahre miterlebt haben, mitunter auch etwas amüsiert, wenn jüngere Feministinnen sich später von Schwarzer distanziert haben und meinten, das sei etwas Originelles.

Innerhalb der Frauenbewegung ist die Abneigung gegen eine Politik der Repräsentation viel diskutiert und analysiert worden. Zum Beispiel unter der Fragestellung, was eigentlich Macht und Einfluss bedeuten: Je repräsentativer das Amt, desto weniger kann ich meine eigene Meinung sagen. In der Logik der repräsentativen Politik sprechen Funktionsträger „für andere“, woraus resultiert, dass sie nicht mehr sagen können, was sie selbst wirklich denken (aktuelles Beispiel: CDU-Abgeordnete müssen Wulff statt Gauck wählen, auch wenn sie Gauck vielleicht besser fänden). Macht bekommen ist daher nicht deckungsgleich mit Einflussreich werden.

Viele Frauen bevorzugen deshalb Wirkungsorte, wo sie „in erster Person“ handeln können – also ohne, dass sie andere repräsentieren müssen, aber auch ohne von anderen repräsentiert zu werden (vgl. dazu auch den Artikel von Dorothee Markert über den Unterschied zwischen „primärer“ und „sekundärer“ Politik.)

Die Idee, die mir nun heute Nacht zu all dem kam, war folgende: Vielleicht liegt das Problem nicht nur in den repräsentativen politischen Institutionen, wie sie sich im Lauf der (westlichen?) Kulturgeschichte herausgebildet haben, sondern noch tiefer in der abendländischen Philosophie verankert.

In besagtem Aufsatz beschäftigt sich Chiara Zamboni mit dem Verhältnis von Realem und Irrealem (aus: Diotima: Immaginazione e Politica, Neapel 2009). Dabei geht sie davon aus, dass die Realität, wie wir sie vorfinden, nicht einfach ein Faktum ist, das wie ein Objekt analysiert und seziert werden kann, wohingegen alles, was sich nicht eins zu eins mit der Realität deckt, irreal und phantasiert ist. Vielmehr haben die Menschen in Form von Sprache und Kultur die Fähigkeit, das Reale „hinter“ oder „neben“ dem bloß Faktischen zu erkunden und erforschen – eine Fähigkeit, die allerdings durchaus in Gefahr steht, ins Irreale und Illusorische abzudriften.

Dies ist ein breites Thema, an dieser Stelle interessiert mich vor allem ein Vergleich, den Zamboni in diesem Zusammenhang nur kurz streift, und zwar der zwischen Platon und Avicenna. Beide haben eine jeweils unterschiedliche Vorstellung davon entwickelt, in welchem Zusammenhang die gegebene, konkrete „Realität“ und das dahinter stehende „Reale“ zueinander stehen. Und meine Idee ist: Unsere Vorstellung von repräsentativer Politik geht letztlich auf Platon zurück. Eventuell würde aber die Philosophie Avicennas andere Perspektiven ermöglichen.

Platon geht ja davon aus, dass hinter den konkreten Dingen, die uns in der Realität begegnen, eine „Idee“ steht, die wir aber nicht direkt sehen können. Im so genannten „Höhlengleichnis“ macht er das anschaulich: Wir leben in einer Höhle und sehen, reflektiert von einer Feuerstelle, nur die Schatten der Dinge an den Höhlenwänden, nicht aber die Dinge selbst. Philosophie muss daher immer über die gegebenen Dinge hinausdenken, versuchen, ihr eigentliches Wesen, die „Idee“ dahinter, zu verstehen.

Bis heute lernen Philosophiestudierende das im ersten Semester. In Platons Vorstellung ist die Verbindung zwischen der Realität und dem dahinter stehenden Realen vor allem wegen der eingeschränkten menschlichen Erkenntnisfähigkeit problematisch: Wir sitzen im Dunkeln und können daher nicht sehen, wie es „in Wirklichkeit“ ist. Zweite Grundannahme: Die Dinge, die im Konkreten jeweils unterschiedlich aussehen können (weil die Schatten, die das Feuer in der Höhle wirft, mal so oder so flackern), haben einen „eigentlichen“ Wesenskern, den wir, wenn wir nur aus der Höhle hinauskletterten und lernten, im Sonnenlicht zu schauen, auch zweifelsfrei erkennen würden. Nicht schwer zu erahnen ist, dass hier auch der Ansatz für jenes Konzept der Normsetzungen liegt, das, da die Geschlechterdifferenz sich der Normierung widersetzt, dann auch zum Patriarchat, also zur Sich-zur-Normsetzung des Männlichen führte.

Und: In dieser platonischen Vorstellung von der Beziehung zwischen „eigentlichem“, ideelen Wesenskern und den vielen unterschiedlichen (zufälligen, kontingenten) Erscheinungsformen einer Sache sehe ich auch ein Modell für repräsentative Politik: Der Funktionsträger wird verstanden als Repräsentant des bunt gemischten Volkes und verkörpert so gewissermaßen die „Idee“, ist also „gereinigt“ von alle Zufälligkeiten und Individualitäten – wie zum Beispiel seiner persönlichen Meinung.

Welche andere Vorstellung hat nun Avicenna (ein persischer Arzt, Philosoph und Mystiker aus dem 11. Jahrhundert) entwickelt – übrigens von Platons Beispiel ausgehend und dieses weiterdenkend? Da ich Avicenna (bisher) noch nicht gelesen habe, beziehe ich mich hier auf die Darstellung Zambonis.

Laut Avicenna gibt es eine mittlere, vermittelnde Welt zwischen der konkreten, materiellen, empirischen Welt und der idealen, geistigen Welt der Ideen und Bedeutungen, und zwar die Welt der „Immagination“. Das ist der kulturelle und sprachliche Bereich menschlichen Lebens und menschlicher Auseinandersetzungen. Das heißt, laut Avicenna existieren die Ideen und Bedeutungen, die hinter einer konkreten, materiellen Realität stehen, nicht objektiv und für sich, sondern sie werden erst durch die Immagination der Menschen lebendig und relevant, die via Sprache und Kultur eine Verbindung schaffen zwischen der Realität und dem dahinter stehenden Realen.

Zamboni schreibt: „In dieser Welt der Immagination treffen wir Formen an, die von der aktiven Immagination geschaffen wurden, und zwar in der Beziehung zu einzelnen Dingen. Das bedeutet, dass wir mit unserer Erfahrung in einem Objekt nicht nur seine materielle Daseinsweise wahrnehmen, sondern gleichzeitig auch Anhaltspunkte und Bedeutungen von Anderem.“

Das „Andere“, das „Reale“ hinter einem gegebenen Ding zu sehen, besteht also nicht, wie bei Platon, darin, dass ich mich bemühe, sein abstraktes Wesen zu erfassen, die „Norm“ auf dem es beruht. Sondern im Gegenteil muss ich seine Besonderheit erkennen, also gerade das, was dieses Ding einzigartig macht, Genau darin liegt nämlich das Potenzial zu anderem, zu dem, was es sein könnte.

Erkenntnis bedeutet also gerade nicht, wenn ich in einer bestimmten Situation mit einer konkreten Sache konfrontiert bin (einem Ding, einem Menschen, einer Situation), dann das Allgemeingültige, die Norm, die Idee dahinter zu suchen. Denn gerade die unverwechselbare und unwiederholbare Einzigartigkeit dieser Sache (des Dings, des Menschen, der Situation) bietet Anknüpfungspunkte für meine Immagination. Nicht die Abstraktion, sondern nur die Kontingenz (die eben nicht das niedere, unwichtigere Zufällige, sondern das eigentlich Interessante ist) eröffnet die Möglichkeit, hinter das „Normale“ zu schauen und das Reale hinter der Realität aufzuspüren. Und dieses Andere können Menschen dann mit Hilfe von Sprache und Kultur in die Existenz rufen – zum Beispiel in der Politik, also wenn sie miteinander über die Regeln des Zusammenlebens verhandeln.

Repräsentative Formen von Politik (wie auch die üblichen Formen von Wissenschaft) erschweren dies jedoch enorm, weil sie versuchen, diese Vielfalt in Form von Parteien, Programmen und Theorien – quasi in platonischer Tradition – zu verdichten. Sie verwandeln Menschen aus Individuen in all ihrer einzigartigen Potenzialität in Funktionsträger, in „Linke“ und „Rechte“, in Anhänger von Partei X und Interessensverband Y. Und sie verwandeln konkrete Situationen in Strategien und Taktiken, in Siege und Niederlagen.

Dass die Frauenbewegung sich diesen Formen verweigert hat, wäre, so gesehen keine Schwäche, wie oft vermutet wurde, sondern gerade ihre Stärke.

PS: Noch ein kleiner Nachtrag – Beim nochmaligen Durchlesen finde ich jetzt, dass Platon etwas schlecht wegkommt. Diese ideengeschichtliche Entwicklung, die ich hier kritisiere, hat viele Quellen und Platon war dafür sicher nicht allein verantwortlich. Es lag auch daran, wie Platons Gedanken aufgegriffen und weiter entwickelt worden sind.

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Auch wenn das Video auf Italienisch ist, ist es für manche vielleicht spannend, Chiara Zamboni mal “live” zu hören.

Sie erzählt in dem Video, wie sich die Diotima-Philosophinnen, ausgehend von dem Wunsch, philosophisch zu arbeiten und dabei gleichzeitig die Tatsache, eine Frau zu sein, präsent zu halten, einen symbolischen Ort an der Universität und in der Welt geschaffen haben. Dabei kommt es nicht nur auf die Inhalte des Philosophierens an, sondern vor allem auf eine andere Praxis: Die Abkehr vom Zitatenwissen, das Schaffen eines Raumes, in dem Worte von Autorität zirkulieren können und so gemeinsam Neues entstehen kann, Ideen, die über das schon Gedachte hinausgehen.

Für die, die kein Italienisch können: Einiges davon erläutert Zamboni auch in einem Text, den es im Forum bzw-weiterdenken auf Deutsch gibt. Er hat den Titel “Ein philosophischer und politischer Streit über das Verständnis von Praxis”. Darin beschreibt sie außerdem, was den Denkansatz von Diotima von den Foucault-inspirierten Dekonstruktivismusansätzen unterscheidet (der in Deutschland den akademischen Feminismus ja stark geprägt hat).

Hier im Blog hatte ich kürzlich schon mal einen kleinen Auszug aus Zambonis neuem Buch “Pensare in presenza” übersetzt.

Diejenigen, die über Jahrhunderte hinweg über „Freiheit“ und „Gerechtigkeit“ nachgedacht und diskutiert haben und diese Begriffe damit auch mit einer Bedeutungsgeschichte angefüllt haben, hatten bis vor kurzem keine Problem damit, dass all dies für Frauen gerade nicht gelten sollte. Die Freiheit der Frauen haben sie im besten Fall ignoriert, im schlechten Fall ausdrücklich verneint. Gleiches gilt für die „Gerechtigkeit“, da die Gesetze, die unter diesem Label entstanden, eklatante Ungerechtigkeiten den Frauen gegenüber festschrieben.

Das bedeutet: Die männliche Freiheit ist offensichtlich nicht dasselbe wie die weibliche Freiheit. Und wenn Männer über Gerechtigkeit sprechen, bedeutet das nicht automatisch, dass damit gemeint ist, auch den Frauen gerecht zu werden. Freilich, es ist natürlich auch nicht ausgeschlossen. Aber beides ist offensichtlich für sie nicht deckungsgleich.

Was aber ist weibliche Freiheit, wenn wir sie nicht einfach als Parallele oder Pendant zur männlichen Freiheit denken können?

Einen Vorschlag dazu machten vor zwanzig Jahren Frauen des Mailänder Frauenbuchladens mit ihrem Buch „Wie weibliche Freiheit entsteht“. Auch angesichts dieses Jubiläums finde ich es passend, mein Statement mit einem Zitat daraus zu beginnen. Sie schreiben:

„Wir wollen nicht, dass die weibliche Freiheit – unsere Freiheit und die der anderen Frauen – von den Fortschritten einer Kultur abhängig ist, die sich seit Urzeiten von der Verachtung unseres Geschlechts nährt. Wir werden es umgekehrt machen. Wir binden uns in einem Pakt der Freiheit an die anderen Frauen und über die anderen Frauen an die Welt, und von dort aus, wo uns eine freie Existenz in der Gesellschaft garantiert ist, werden wir tun, was noch zu tun ist, damit die Gesellschaft von der Verachtung des weiblichen Geschlechts frei werde. Die Politik der sexuellen Differenz kommt nicht nach der Verwirklichung der Gleichheit zwischen den Geschlechtern, sondern sie ersetzt die Politik der Gleichberechtigung, die zu abstrakt und oft widersprüchlich ist. Sie bekämpft jede Form der sexistischen Unterdrückung vom Ort der weiblichen Freiheit aus, die über soziale Beziehungen zwischen Frauen erobert und aufgebaut wurde.“ (Wie weibliche Freiheit entsteht, S. 176f)

Der Originaltitel des Buches der Mailänderinnen heißt „Non credere di avere dei diritti“, also: Nicht glauben, Rechte zu haben. Dies ist ein Zitat der französischen Philosophin Simone Weil, die in diesem Jahr 100 geworden wäre, also noch ein Jubiläum.

Was bedeutet es, nicht zu glauben, Rechte zu haben? Es bedeutet nicht, etwas gegen Gesetze zu haben und schon gar nichts gegen Gesetze, die Frauen nicht länger diskriminieren. Es bedeutet aber sehr wohl, dass meine Freiheit, die Freiheit einer Frau, nicht davon abhängt, welche Gesetze es gibt. Sondern sie hängt davon ab, ob ich mich mit meinen eigenen Wünschen und Urteilen, ausgehend von meinen Erfahrungen und motiviert von meinem Begehren, in die Welt einknüpfen und an den politischen und sozialen Debatten beteiligen kann. Nicht die Rechte garantieren meine Freiheit, sondern es ist umgekehrt: Eine freie Frau wird sich dafür engagieren, dass auch die Gesetze – ebenso wie alle anderen gesellschaftlichen Institutionen – der Tatsache, dass Frauen frei sind, Rechnung tragen.

Für mich und viele andere, die sich von diesem Buch inspirieren ließen – und es hatte auch in Deutschland eine große Wirkung zumindest auf Teile der Frauenbewegung – ist dies eine Umkehrung, die sich in der politischen Alltagspraxis sehr bewährt hat.

Das bedeutet: Für mein Nachdenken über Begriffe wie Freiheit und Gerechtigkeit ist die bisherige Diskussion darüber kein Kriterium und kein Maßstab. Sicher, ich kann mich inspirieren lassen, aber der Maßstab für mein Denken ist einmal mein eigenes Erleben, meine Erfahrung, und zum anderen der Austausch und das Urteil anderer Frauen, an die ich mich in einem politischen Pakt, wie die Italienerinnen schreiben, gebunden habe.

Also, ausgehend von dieser Basis, was möchte ich zu den beiden Begriffen sagen? Zunächst einmal stelle ich fest, dass Freiheit und Gerechtigkeit zwei Worte sind, die für sich genommen heute kaum noch etwas aussagen. Zumindest in der politischen Debatte taugen sie nicht viel, weil sie keine Kontroversen hervorrufen. Niemand würde ja heute noch sagen, dass er gegen Freiheit und Gerechtigkeit ist.

Im Konkreten aber nehmen diese Begriffe dann völlig unterschiedliche, ja sogar gegensätzliche Bedeutungen an. Das heißt, es geht nicht darum, ob wir Freiheit und Gerechtigkeit wollen, sondern was wir jeweils darunter verstehen. Ob es uns gelingt, sie in einer konkreten Situation auch mit Sinn zu füllen.

Ich erlebe aber oft, dass sie als Kampfbegriffe gebraucht werden, zum Beispiel, um eine gegenläufige Position zu diskreditieren, indem man den Vorwurf erhebt, dieser oder jener Vorschlag würde der Freiheit oder der Gerechtigkeit widersprechen. Das ist meiner Erfahrung nach dann für die Qualität der Auseinandersetzung eher schädlich als hilfreich.

Von daher stellt sich meines Erachtens durchaus die Frage, ob diese Begriffe überhaupt noch tauglich sind und welchen Sinn es hat, sie zu verwenden. Allerdings stellt sich mir diese Frage nicht abstrakt, sondern konkret, das heißt, es muss in der jeweils konkreten Gesprächssituation entschieden werden.

Nicht hilfreich finde ich den Versuch, beides zu definieren. Denn Worte sind der freien Interpretierbarkeit jederzeit ausgeliefert, wir können sie nicht beliebig oder willkürlich in ihrer Bedeutung eingrenzen. In den Begriffen „Freiheit“ und „Gerechtigkeit“ schwingt daher immer diese ganze vergangene Diskussion mit.

Hier einige Stichpunkte, die mir dabei besonders wichtig erscheinen.

Freiheit ist nicht gleichbedeutend mit Unabhängigkeit und Autonomie. Denn Menschen sind niemals unabhängig und autonom. Wir kommen als kleine, blutige, hilfsbedürftige Wesen auf die Welt, und wir bleiben hilfsbedürftig unser ganzes Leben hindurch. Wenn wir über Freiheit sprechen oder uns für mehr Freiheit engagieren, kann dies also nicht darüber gehen, dass wir versuchen, die Menschen unabhängiger oder autonomer zu machen, sondern wir müssen Wege suchen, wie wir die Tatsache der Abhängigkeit voneinander so organisieren, dass in ihr Freiheit möglich ist. Das hört sich vielleicht abstrakt an, ist aber ganz konkret, wenn es etwa um sozialpolitische Debatten geht. Beispiel Grundeinkommen, für das ich mich engagiere. Da argumentieren viele, mehr Männer als Frauen, damit, dass so ein Grundeinkommen den einzelnen unabhängiger machen würde, etwa von der Arbeitsmarktlage. Gegner des Grundeinkommens wenden ein, dass es die Leute gerade abhängig machen würde, nämlich von staatlichen Geldzahlungen. Das ist für mich eine uninteressante Diskussion. Denn ich sehe im Grundeinkommen keinen Weg zu mehr Unabhängigkeit, sondern eine Weise, der Tatsache der grundlegenden Hilfsbedürftigkeit aller Menschen Rechnung zu tragen und den finanziellen Aspekt davon zu organisieren.

Gerechtigkeit und Freiheit gründen nicht auf der Gleichheit der Menschen, sondern auf ihrer Unterschiedlichkeit. Ebenso wie die Autonomie ist auch die Gleichheit der Menschen nichts Reales, sondern lediglich ein theoretisches, abstraktes Postulat. Im wirklichen Leben haben wir es immer mit ungleichen Menschen zu tun. Diese Ungleichheit ist nicht ein Problem, sondern im Gegenteil die Bedingung des Lebens schlechthin. Etwas platt gesagt: Wäre eine Mutter im Moment der Geburt mir gleich gewesen, hätten wir beide wohl kaum überlebt. Ihr Mehr, ihr Anderssein, war die Voraussetzung für mein Überleben, und so ist es in menschlichen Beziehungen generell. Politisch heißt das: Für Freiheit und Gerechtigkeit zu kämpfen bedeutet nicht, die Menschen als „Gleiche“ zu definieren und zu behandeln, sondern es bedeutet, die Ungleichheit so zu organisieren, dass daraus nicht Herrschaft und Unterdrückung resultiert. Dieser Punkt ist wichtig bei allen Debatten um Multikulti und dergleichen. Es geht nicht um Universalismus versus Relativismus, sondern darum, Beziehungen unter Verschiedenen zu führen. Wenn wir die Beziehungen in den Mittelpunkt politischen Handelns stellen, stehen wir weder gleich-gültig nebeneinander, noch müssen wir ein gemeinsames, universal gültiges Ergebnis anstreben.

Freiheit und Gerechtigkeit sind keine abstrakten, universal geltenden Prinzipien, sondern existieren nur in konkreten Situationen – oder eben nicht. Dies ist noch einmal eine Zuspitzung des vorherigen. Wenn etwa Gerechtigkeit sich darauf gründet, dass bestimmte Gesetze für alle gelten, dann kann das im konkreten Fall zu Ungerechtigkeit führen, weil die Menschen eben nicht gleich sind. Ich denke, dafür fallen uns viele Beispiele ein. Der kategorische Imperativ ist keine geeignete Formel für ethisches Verhalten. Das heißt nicht, dass Gesetze und allgemeine Regeln nicht nützlich sein können, aber wir dürfen nicht glauben, dass damit schon Gerechtigkeit automatisch hergestellt ist. Mindestens ebenso wichtig ist es, dass Menschen aufmerksam für die konkrete Situation sind und sich – über die Gesetzestreue hinaus – die Frage stellen, ob etwas „richtig“ ist oder nicht. Sie tragen Verantwortung für ihr Handeln und können sich nicht darauf hinausreden, dass die Gesetze das so festlegen. Die Maxime für diese kontextuelle Ethik sind nicht verallgemeinerbar. Für Gerechtigkeit eintreten bedeutet daher, die Aufmerksamkeit und Verantwortlichkeit von Menschen in diesen Alltagssituationen zu fördern.

Freiheit ist nicht dasselbe wie Freiwilligkeit. Das ist eine Verwechslung, die sehr oft vorkommt, und zwar vor allem in unseren, so genannt „freien“ Gesellschaften. Aber Freiwilligkeit bezieht sich nur auf die Auswahl unter vorgegebenen Möglichkeiten. Freiheit hingegen eröffnet Perspektiven, die über das Vorgegebene und die Realität, so wie ich sie vorfinde, gerade hinausgehen. Eine Frau, die sich freiwillig für etwas entscheidet, ist nicht unbedingt frei, vielleicht folgt sie auch bloß Konventionen. Andersherum ist eine Frau, die zu etwas gezwungen wird, nicht automatisch unfrei. Vielleicht arbeitet sie ja selbstbewusst und ihrem Begehren folgend daran, diese Zwänge abzuschaffen.

Freiheit bedeutet nicht, tun zu können, was ich will, sondern die Möglichkeit, meinem Begehren zu folgen und dafür Vermittlungen in der Welt zu finden. Es gibt ja derzeit eine, wie ich finde, etwas alberne Debatte darüber, ob die Menschen einen freien Willen haben oder ob ihr Handeln von den Gehirnströmen immer schon vorbestimmt sind. Wenn wir davon ausgehen, dass es das autonome Subjekt ohnehin nicht gibt und Freiheit nicht Unabhängigkeit bedeutet, haben wir diese Gegenüberstellung nicht mehr. Das freie Handeln orientiert sich nicht an dem subjektiven Willen, sondern am Begehren, das auf ein Mehr, auf ein Anderswo hin orientiert ist. Manche nennen das Gott, andere das „gute Leben“, mir gefällt auch gut die Definition von Iris Murdoch, die von der „Souveränität des Guten“ spricht. Freies Denken und Handeln ist weder beliebig, noch eingegrenzt von dem bereits Gegebenen, sondern es ist orientiert und angezogen von einem „Jenseits“, wie auch immer wir das in Worte zu fassen versuchen.

Zum Schluss möchte ich noch einige Gedanken anfügen zu den Bedingungen, wie Frauen in emanzipierten Gesellschaften wie der unseren politisch aktiv sein können, ohne sich anzupassen, ohne sich aber auch in eigene Nischen zurückzuziehen und sich von „der Welt da draußen“ abzuwenden – beides geschieht leider sehr oft.

Ich würde es vielleicht so sagen: Es ist notwendig, mit der Welt, so wie sie ist, mit all ihren Defekten, in Kontakt zu bleiben, aber eine gewisse Distanz zu ihren Institutionen und Autoritäten zu wahren. Das heißt, die eigenen Wünsche, Urteile zur Diskussion zu stellen und nach Vermittlungen zu suchen, ohne aber sich vom Erfolg oder Misserfolg, vom Lob und Tadel dieser Institutionen abhängig zu machen.

Den Maßstab dafür, ob ich in Richtung von Freiheit und Gerechtigkeit unterwegs bin, finde ich nicht darin, ob meine Artikel gedruckt werden, meine Bücher sich verkaufen, ich gewählt werde, ob ich Karriere mache und so weiter. Kann sein, kann auch nicht sein. Manche freiheitsliebende Frauen werden, wie Teresa von Avila, zu Heiligen erklärt, andere werden, wie Margarete Porete, auf dem Scheiterhaufen verbrannt.

Der Maßstab und das Kriterium für unser Handeln sind wir selber, allerdings nicht die einzelne Frau allein, sondern zusammen mit anderen Frauen, mit denjenigen, an die sie sich in einem Pakt der Freiheit bindet, deren Urteil sie wichtig findet, der sie vertraut, von denen sie sich ermutigen oder aber auch kritisieren lässt. Und von dieser Position der Freiheit aus wird es uns gelingen, die Einflussmöglichkeiten, die wir haben, zu nutzen – und wir haben heute zum Glück viel mehr Einflussmöglichkeiten, als unsere Großmütter. Wir werden uns aber auch nicht verunsichern und entmutigen lassen, wenn die Institutionen uns die Zustimmung und die Anerkennung verweigern, wenn unsere Bemühungen scheitern. Und im wirklichen Leben, das ist zumindest meine Erfahrung, gibt es immer wieder beides.

Einen Artikel dazu habe ich für das Internetforum „beziehungsweise weiterdenken“ geschrieben, Ihr findet ihn unter: http://www.bzw-weiterdenken.de/artikel-3-145.htm