Was das alles kostet. Was das alles einbringt.

Gerade ist ein bisschen Aufregung in meiner Ecke des Internets, weil irgend so ein Ökonom ausgerechnet haben will, dass die Migration in Deutschland mehr kostet als sie einbringt. Während doch erst kürzlich ein paar andere Ökonomen ausgerechnet haben, dass die Migration für Deutschland ein richtiger Reibach ist.

Mir gehen solche Rechnungen auf die Nerven. Was ist das denn für eine Kultur, die gesellschaftliche Phänomene danach beurteilt, was unterm Strich dabei rumkommt?

Ich finde es falsch, politische Vorschläge mit Profit-Argumenten zu begründen. Nicht nur weil der Schuss, wie in diesem Fall, gerne mal nach hinten losgeht, weil ich, wenn ich meine politische Haltung damit begründe, dass sie unterm Strich was einbringt, in Erklärungsnot komme, sobald mir jemand vorrechnen kann, dass sie mich was kostet.

Migration ist ja nicht das einzige Thema, bei dem solche Kalkulationen aufgestellt werden. Auch bei ökologischen Fragen wird gerne vorgerechnet, was das volkswirtschaftlich kostet, so einen Regenwald abzuholzen oder die Folgen eines Atomkraftwerkunfalls zu bezahlen. Im Feminismus sind solche Argumente auch sehr beliebt: Unternehmen mit mehr Frauen in der Führung sind ja nachweislich profitabler, nicht wahr.

Ich will ja nicht altmodisch erscheinen, aber ich finde schon, dass die Frage danach, was gut und schlecht, was richtig und falsch ist, ein bisschen substanzieller begründet werden sollte.

Es ist falsch, Atomkraftwerke zu betreiben und Regenwälder abzuholzen, weil damit der Ökohaushalt der Erde nachhaltig geschädigt wird. Es ist richtig, darauf zu verzichten, selbst wenn uns das was kostet. Es ist richtig, gesellschaftliche Machtpositionen nicht nur einer bestimmten demografischen Gruppe, nämlich weißen Männern, vorzubehalten, denn Demokratie bedeutet, dass alle mitbestimmen können. Deshalb sollten wir diese Positionen auch dann diversivizieren, wenn das den Profit eventuell verringern würde. Und es ist richtig, Migration zu fördern, weil die Menschen, die hierher kommen, gute Gründe dafür haben, und wir in einer globalisierten Welt kein Recht darauf, uns mit unserem Reichtum von anderen abzuschotten.

Politische Entscheidungen und Positionen müssen politisch begründet werden, nicht ökonomisch. Von daher ist es schnurzpiepegal, was Migration (oder Umweltschutz oder Diversität oder oder oder) kostet oder bringt. Allein, diese Fragen so zu diskutieren, ist schon zutiefst unpolitisch.

Die politisch relevante Frage ist: In was für einer Welt, in was für einer Gesellschaft wollen wir leben? Welche ethischen Maßstäbe legen wir an uns und andere an? Was, glauben wir, ist ein gutes Leben – eines, das wir auf Kosten anderer führen, oder eines, das für alle Menschen zugänglich ist, die auf dieser Welt leben?

 

Soll_darf man mit Fanatikern reden?

Nach einem halben Jahr Pause haben Benni und ich es heute endlich mal wieder geschafft, zu podcasten. Eine gute Stunde lang diskutierten wir über die Frage, ob man mit Fanatikern wie PEGIDA oder Islamisten reden_diskutieren soll_darf oder nicht. #

Bitte hier entlang zur Episode 15 von “Besondere Umstände”. 

„Kämpfen ohne zu hassen, Auflösen ohne zu zerstören“

Ohnmachts-Erfahrungen gibt es im Bereich des Politischen viele. Oft scheint es, als müssten wir uns damit abfinden, dass es Kriege gibt, dass die Umwelt zerstört wird, die Armen immer ärmer und die Reichen immer reicher werden, die Geheimdienste uns alle ausspähen und so weiter.

Diese Diagnose, dass Politik zunehmend ohnmächtig erscheint, war bereits Ausgangspunkt für das Buch „Macht und Politik sind nicht dasselbe“, in dem die Autorinnen ausloten, wie eine Politik, die nicht auf instrumentelle Macht setzt, vielleicht aus dieser Ohnmacht herauskommen könnte. Eine von ihnen, Luisa Muraro, wendet sich nun in einem kleinen Büchlein einem weiteren Aspekt zu, und zwar der Frage nach der Gewalt. Angelika Dickmann und Gisela Jürgens haben es unter dem Titel „Stärke und Gewalt“ ins Deutsche übersetzt.

buecher92Den Kerngedanken von „Dio è violent“ (wie der Originaltitel lautet) hat Dorothee Markert in ihrer Rezension so zusammengefasst: „Wenn wir von vornherein und grundsätzlich die Möglichkeit ausschließen, bei unserem Handeln auch einmal die Grenze zur Gewalt zu überschreiten, dann nehmen wir uns selbst Stärke, verzichten auf die volle Kraft, die wir eigentlich zur Verfügung hätten.“ Ich empfehle euch, ihren Artikel ganz zu lesen!

Die Gewaltfrage ist ja für sozialrevolutionäre Bewegungen nichts Neues, aber normalerweise geht es vor allem um Aspekte der Moralität („Darf man Gewalt anwenden oder nicht?“) oder der Effektivität („Nützt Gewalt der guten Sache oder ist sie kontraproduktiv?“).

Muraro hingegen interessiert die Frage der inneren Haltung im Zusammenhang mit der politischen Erzählung des „Gesellschaftsvertrags“, der die Grundlage westlicher Demokratien und Staatsverständnisse ausmacht. Dieser Erzählung zufolge haben die Einzelnen auf ihr Recht der Gewaltanwendung verzichtet und das Gewaltmonopol dem Staat übertragen, weil sie vernünftigerweise eingesehen haben, dass das Leben für alle unterm Strich dann besser ist.

Muraro vertritt nun die Ansicht, dass dieser Gesellschaftsvertrag aufgekündigt wurde, dass diese Erzählung tot ist, dass dieses Prinzip nicht mehr funktioniert, und dass das formale Weiterbestehen dieser Übereinkunft inzwischen mehr Schaden anrichtet als positiv auf das Zusammenleben der Menschen einzuwirken. Und dass es deshalb notwendig ist, die Gewaltfrage wieder auf den Tisch zu bringen. Denn für einen ganz normalen Menschen stelle sich die Situation derzeit so dar:

„Dies ist die wahre Substanz des stillschweigenden und alltäglichen Gesellschaftsvertrags: sich mit den Nächsten zu vertragen, die Gesetze zu berücksichtigen und denen zu vertrauen, die öffentlich Verantwortung übernommen haben. Um im Gegenzug persönliche Würde im Kontext eines vernünftigen und friedlichen sozialen Lebens zuerkannt zu bekommen. Das geht so lange, bis  diese Person erfährt, dass in ihrem Auftrag Flugzeuge losgeschickt werden, die Bomben auf Häuser von ahnungslosen und unschuldigen Menschen werfen, Soldaten Gefangene quälen, Wissenschaftler immer mörderischere Apparate entwickeln, üppige Geschäfte gemacht werden mit dem Verkauf von ausgeklügelten Waffen an Länder, die nicht einmal genug Schulen und Krankenhäuser haben. Als ob das normal oder unausweichlich sei. Der Mensch, von dem ich spreche, kann an diesem Punkt protestieren, schweigen, erkranken. Er kann aber auch etwas anderes machen, das ich als Alternative vorschlage: Er kann seinen stillschweigenden Konsens mit der Ordnung, die das Zusammenleben reguliert, aufkündigen. Und sich in einem inneren Akt, der praktische Konsequenzen haben wird, sagen: Ich mache nicht mehr mit. Ich vertraue den Gesetzen und offiziellen Instanzen nicht mehr, ich hole mir die gesamte Verfügbarkeit über mich und meine Stärke zurück, ich selbst muss sie verwalten, egal wie groß oder klein sie ist, und ich gebe mir die Erlaubnis, sie zu gebrauchen.“ (25f).

Es waren vor allem zwei Ereignisse, die Muraro anregten, über das Thema nachzudenken: Die brutale Polizeigewalt gegen linke Aktivistinnen und Aktivisten beim G-8-Gipfel in Genua im Juni 2001 und die Anschläge in den USA am 11. September desselben Jahres und die darauf folgenden Anti-Terror-Maßnahmen, die – nicht nur in Guantanamo – sämtliche rechtsstaatlichen und völkerrechtlichen Prinzipien, die sich aus dem Gesellschaftsvertrags-Modell ergeben, untergruben. Heute könnte man sicherlich noch die NSA- und Überwachungs-Skandale nennen.

Wie können wir politisch handeln, wenn wir erkennen müssen, dass der Gesellschaftsvertrag, auf den sich moderne Demokratien stützen, nicht mehr gilt? Das ist für Muraro keine pessimistische Frage, denn sie zeigt, dass dieser Gesellschaftsvertrag ohnehin nie real war, sondern immer nur eine Erzählung der Moderne. Speziell für Frauen ist sein nun auch symbolisches Verschwinden umso leichter zu verwinden, als sie ja von Anfang an explizit davon ausgenommen waren: Der Gesellschaftsvertrag schützte immer nur (freie) Männer vor der Gewalt anderer Männer, aber zum Beispiel nicht die Frauen vor der Gewalt ihrer Ehemänner. Vergewaltigung in der Ehe etwa ist ja erst seit kurzem verboten, häusliche Gewalt erst ein politisches Thema, seit die Frauenbewegung in den 1970ern das zur Sprache brachte.

Die erste Einsicht, wenn man die Erzählung vom Gesellschaftsvertrag nicht mehr glaubt, lautet: Politisches Handeln, das wirksam sein will, kann sich nicht darauf verlassen, dass die Staaten, also Polizei, Militär und Gerichte, letztlich dafür zuständig sind, die Dinge zu regeln, und dass es zur Erfüllung staatsbürgerlicher Pflichten also genügt, sich an politischen Prozessen wie etwa Wahlen zu beteiligen. Für „Verschwendung“ hält Muraro daher auch „die Sprache des Protests, der sich an die Regierenden wendet“, und der noch immer einen Großteil politischer Debatten – gerade der Linken und der Feministinnen – ausmacht (wie ein beliebiger Blick auf Twitter zeigt). Aber, so Muraro: „Die Parolen der Entrüstung sind erbärmlich (nicht der Protest, der damit einhergeht). Es fehlt gewiss nicht an Gründen, um sich zu entrüsten, aber es fehlt offensichtlich der Adressat: Es gibt keine politische Autorität mehr, die der Sache gewachsen ist.“ (S. 34)

Die klassische Strategie der Gewaltlosigkeit, die ja teilweise auch radikal staatskritisch ist, funktioniere heute nicht mehr, denn sie braucht ein Ideal, anhand dessen sich die Arroganz der Herrschenden vorführen lässt: Früher war das das Reich Gottes, später das Ideal des Fortschritts, der dafür sorgt, dass es allen immer besser geht. Solange ein solches Ideal wenigstens theoretisch angestrebt wird, lässt es sich auch als Argument gegen Verstöße dagegen verwenden, man kann den Herrschern ihre Gotteslästerlichkeit vorhalten oder den Regierenden ihre Verletzung des Gleichheitsprinzips. Doch inzwischen hat man sich von beidem verabschiedet, es gibt kein Ideal mehr, sondern die offizielle Politik hat dahingehend kapituliert, dass die Reichen und Starken sich das Beste aus der Welt rausholen auf Kosten aller anderen und sieht ihre Aufgabe nur noch darin, den Ablauf dieser Zwangsläufigkeit ein wenig milder zu gestalten. Aber, schreibt Muraro, „die Feststellung, dass wir nicht mehr vom Traum animiert sind, allen werde es besser gehen, ist ein Todesstoß für das Ideal der Gleichheit und die Politik der Rechte. Es gibt eine Gewalt in den Dingen und zwischen den Lebenden, die auf eine Rückkehr des Gesetzes des Stärkeren hindeutet: Darüber müssen wir nachdenken.“ (37)

Wenn aber das Gesetz des Stärkeren zurückkehrt – also die Welt des „Jeder gegen Jeden“, für das der Gesellschaftsvertrag durch die Einhegung individueller Gewalt eine Lösung versprochen hat – dann ist die Frage, wie wir, die wir für eine gerechtere und bessere Welt eintreten möchten, angesichts dieser Situation handeln sollen und können. Gisela Jürgens schreibt im Vorwort zur deutschen Ausgabe: „Deutlich wird stets, dass die einzige Macht, die wir haben, die ist, gegenwärtig zu sein und über die eigene Kraft zu verfügen. Frei über sie zu verfügen, darin liegt die Stärke.“

Dabei müssen wir uns natürlich klar machen, dass es einen fließenden Übergang gibt zwischen konsequentem Einsatz der mir zur Verfügung stehenden Kraft – und Gewalt. Es ist nicht möglich, eine klare Grenze zu ziehen, wie es Theorien der Gewaltfreiheit manchmal behaupten. Der zu suchende Maßstab, schlägt Muraro vor, liegt nicht darin, ob Gewalt angewendet wird oder nicht, sondern darin, ob das eigene Handeln – sei es nun gewaltsam oder nicht – richtig oder gerechtfertigt ist. „Richtig“ bezieht sich auf die angewandten Mittel im Sinne von Wirksamkeit (hat das, was ich tue, tatsächlich positive Auswirkungen oder schädliche?), das „Gerechtfertigt“ bezieht sich darauf, ob die angestrebten Ziele sinnvoll sind. Gesucht ist der Mittelweg zwischen einem zynischen „Der Zweck heiligt die Mittel“ und einem lähmenden „Ich darf nur tun, was gesetzlich erlaubt und gewaltfrei ist“.

Natürlich, und da haben diejenigen Recht, die für prinzipielle Gewaltfreiheit plädieren, ist der Einsatz von Gewalt sehr viel weniger wirksam als immer behauptet wird. Meistens erreicht man damit das Gegenteil von dem, was man wollte, und Nicht-Handeln (im Sinne von nicht Kollaborieren) ist fast immer der effektivere Weg. Die Frage, die Muraro aufwirft, ist aber diejenige, ob das wirklich prinzipiell, also ausnahmslos immer der Fall ist, oder ob es nicht manchmal doch eben Situationen gibt, in denen es anders ist.

Wir sind hier bei der Diskussion über „gerechten Krieg“, die inzwischen diskreditiert ist, weil wir das Mantra „gerechte Kriege gibt es nicht“ gelernt haben – aber leider nur, um uns daran zu gewöhnen, dass nützliche und „unvermeidliche“ Kriege inzwischen an der Tagesordnung sind. Es scheint, als ob niemand mehr die Frage danach, ob ein Krieg „gerecht“ ist, überhaupt stellt, weil Krieg inzwischen schlicht ein Fakt ist so wie Regen.

Muraro, die selbst nicht an Gott glaubt, zieht den Begriff „Gott“ heran, um eine gerechte Gewalt, so wie sie sie für nötig hält, zu beschreiben, und zwar, weil es notwendig ist, den Aspekt der Transzendenz hier zu berücksichtigen: „Es handelt sich darum, eine Gewalt zu denken, die nicht das Instrument von irgendjemandem ist, die sich das Recht nicht aneignen kann, indem es sie rechtfertigt, und die niemand sich aneignen kann.“ (40)

Ihr Punkt ist, dass es keine Definition dieser gerechten Gewalt geben kann, dass es sich hierbei vielmehr um Entscheidungen handelt, die einzelne Menschen in einer jeweils konkreten Situation treffen müssen, ohne sich dabei auf Regeln oder Gesetzmäßigkeiten berufen zu können, und bei denen sich immer erst im Nachhinein herausstellt, ob die Anwendung von Gewalt richtig und gerechtfertigt war. Ein krasses Beispiel, das sie hier anführt, sind die UN-Truppen in Srebrenica, die dabei zusahen, wie die Bevölkerung von serbischen Truppen massakriert wurde – obwohl sie zweifellos die nötige Stärke gehabt hätten, das zu verhindern.

Die Frage ist: Sind wir bereit, in einer gegebenen Situation die ganze notwendige Kraft und alle Stärke, die wir haben, einzusetzen? Oder schließen wir schon von vornherein ein bestimmtes Handeln aus? Im Prinzip ist der Rekurs auf Gewalt hier nur das Auf-die- Spitze-Treiben genau dieser Frage, denn „die ganze notwendige Kraft“ umfasst natürlich noch sehr viel mehr als den Einsatz von Gewalt. Zum Beispiel die Bereitschaft zu harten Auseinandersetzungen, oder dazu, sich unbeliebt zu machen, oder das entschlossene Eingreifen in Situationen, auch wenn mir persönlich daraus vielleicht Nachteile entstehen.

Der entscheidende Punkt, an dem sich Muraros Vorschlag andererseits von militanten Konzepten des politischen Kampfs unterscheidet, die den Einsatz von Gewalt rechtfertigen – sowohl auf Seiten von Staaten und Militärs als auch auf Seiten von „linken“ Bewegungen wie etwa der RAF – ist ihr kategorisches Beharren darauf, dass Gewalt niemals ein Mittel zum Zweck sein kann:

„Dass Gewalt ein Mittel ist (ein Mittel der Politik oder Justiz), welches sich auf die eine oder andere Art gebrauchen lässt, für oder gegen das Machtsystem, ist eine falsche und schädliche Annahme. Die Gewalt steht uns nicht zur Verfügung, eher umgekehrt. Wenn wir tiefer schauen, ist in der Gewalt der Ausdruck einer Potenz zu erkennen, welche die Menschen nicht kontrollieren; meist ist sie blind und destruktiv, doch manchmal, von Zeit zu Zeit, kann sie einen Sinn bekommen und sich denjenigen auferlegen, die einen Sinn für Gerechtigkeit haben, und so gerechte Gewalt werden. Auf jeden Fall ist es falsch zu glauben, mit der Gewalt alles tun zu können – sie gebrauchen oder darauf verzichten, als ob es den Menschen offen stünde, sie sinnvoll einzusetzen, und als ob es eine freie Option wäre, darauf zu verzichten, und nicht ein von außen auferlegter Zwang, der uns auch auf unsere Stärke verzichten lässt.“ (53f)

Wahrscheinlich ist dieser Punkt am Schwierigsten zu verstehen, aber er ist gleichzeitig meiner Meinung nach auch der wichtigste.

Nachgedacht werden müsse schließlich auch über die „Virilität“ von Gewalt und Krieg, also die Verwobenheit von beidem mit Männlichkeitskonzepten. Wir befinden uns schließlich genau im hundertsten Jahr nach Beginn des Ersten Weltkriegs, der für Muraro ein Wendepunkt in der menschlichen Geschichte mit Gewalt ist: Der Moment, in dem Gewalt massenhaft und maschinell wurde, und jener Krieg, in den hunderttausende junge Männer mit Begeisterung zogen, um zu zeigen, dass sie männlichen Geschlechts waren (und wobei viele Frauen sie aus denselben Gründen bejubelten, es geht hier nicht um moralische Schuldzuweisungen, sondern um eine Analyse).

In diese Rubrik gehören ebenso Traditionen der Linken, von anarchistischen Terroranschlägen bis zum heutigen „Schwarzen Block“, der für Muraro das „objektive Komplizentum, die perfekte Verkörperung des Kontinuums von privater Gewalt, Kriminalität und Staatsgewalt“ ist (S. 63). Alles drei – private Gewalt, Kriminalität und Staatsgewalt – bedingt und stabilisiert sich gegenseitig, und ist tief in Vorstellungen von Männlichkeit eingewoben (weshalb Muraro auch der Ansicht ist, dass die Neuthematisierung von Gewalt heute von Frauen ausgehen muss).

Es geht jedenfalls nicht um einen Appell zu mehr Mut und Heldentum im politischen Kampf, ganz und gar nicht. Es geht nicht darum, „stärker“ zu werden, sondern darum, ob ich meine vorhandene Stärke – wie klein auch immer sie sein mag – einsetze oder nicht. Gewalt ist kein Mittel, schreibt Muraro am Ende des Büchleins, sondern „eine Manifestation“. Der Idee, Gewaltausübung könne als kalkuliertes, instrumentelles Handeln verstanden werden, setzt sie eine andere Art entgegen, bei der die Gewalt eher „herausgelassen“ wird: „Wut, der Wutanfall, der die würdige und richtige Reaktion des Menschen auf einen Übergriff und auf arrogante Gewalt ist, egal, von wem sie ausgeht, Gott, Mann, Frau oder Dingen… Der Wutanfall bewirkt, dass wir uns hochschwingen auf die enorme Stärke dessen, was uns vernichten will, und so können die Energien erneut fließen.“ (66f)

Aber wie viel der in uns vorhandenen Gewalt sollen wir herauslassen? Muraro bringt das auf folgende Formel: „So viel wie nötig, um zu kämpfen, ohne zu hassen, so viel, wie gebraucht wird, Bestehendes aufzulösen, ohne zu zerstören.“ (78)

Luisa Muraro: Stärke und Gewalt. Christel Göttert Verlag, Rüsselsheim, 78 Seiten, 7,50 Euro.

Besondere Umstände – wieder xtreme!

Heute morgen haben Benni und ich wieder gepodcastet – für alle, die unsere Dispute nicht nur in Blogkommentaren lesen, sondern gerne auch mal hören möchten. Es ging um das Philosophicum in Frankfurt, um Idealismus und Materialismus oder symbolische Ordnung versus Produktionsverhältnisse ändern?, um Organisationen, Macht und Politik (und den Herrn der Ringe) und um die Frage: Marx vergessen?

Listen and enjoy!

Wie feministische Theorien mit gedankenlosen Halbsätzen für unbedeutend erklärt werden

Christian Siefkes stellt im Keimform-Blog das Buch The Origin of Capitalism: A Longer View von Ellen Meiksins Wood vor, in dem sie die These von der Naturnotwendigkeit des Kapitalismus bestreitet und aufzeigt, wie diese Wirtschaftsform vielmehr in einer historisch konkret bestimmbaren Situation – im 16. Jahrhundert in England – entstanden ist. Das ist sehr lesenswert.

Daran schließt er eigene Überlegungen dazu an, welche Aspekte bei Versuchen, den Kapitalismus zu überwinden, notwendig sind. Er identifiziert drei, eine davon ist die Aufhebung der Trennung in Produktionssphäre und Privatssphäre/Haushalt.

Und dann schreibt er einen Satz, der mir symptomatisch erscheint für die merkwürdig ignorante Weise, mit der linke Männer sehr häufig mit feministischen Ideen umgehen. Und zwar schreibt er:

“Die Aufhebung der Sphärentrennung spielt in vielen linken Debatten kaum eine Rolle. Stattdessen wird die Umgestaltung des politischen Systems oder der Wirtschaft oder von beiden, aber als separate Sphären betrachtet; die Reproduktionssphäre kommt dabei außerhalb feministischer Ansätze selten in den Blick.”

Sind also feministische Ansätze kein Teil der linken Debatten? Offenbar nicht, denn würde Siefkes sie als solche verstehen, könnte er nicht mehr schreiben, dass die Reproduktionssphäre in linken Debatten selten vorkomme.

Richtig hätte der Satz lauten müssen:

“Die Aufheben der Sphärentrennung spielt in linken feministischen Debatten seit Jahrzehnten eine zentrale Rolle. Dabei sind schon Trillionen von höchst interessanten Vorschlägen dazu gemacht worden, was daraus für linke Politik und linken Aktivismus folgen könnte – die leider von nicht feministischen linken Männern bisher vollkommen ignoriert werden.”

Und dann hätte der Artikel zum Beispiel irgendwie so weitergehen können:

“Ich stelle hier mal die wichtigsten Debattenlinien vor und empfehle die zentralen Bücher, damit alle, die an linker Ökonomiekritik interessiert sind, sich damit auseinandersetzen und darauf aufbauen können, wenn sie eigene und neue Ansätze vorschlagen. Denn wir müssen ja das Rad nicht immer wieder neu erfinden.”

Allerdings.

Wenn er das gemacht hätte, könnte er das Rad ja nicht selber neu erfinden. Und das wäre doch schade, nicht wahr?

 

——–Update:  

Um Bennis Einwand aus den Kommentaren aufzugreifen: Formal betrachtet sagt Siefkes in der Tat nicht, dass feministische Ökonomiekritik kein Bestandteil linker Debatten sei, was er sagt, ist, dass sie kein relevanter Bestandteil linker Debatten sei. Also keiner, der ihn von seinem generellen Urteil, die Reproduktionsarbeit spiele in linken Analysen im Großen und Ganzen keine Rolle, abbringen müsste.

 

Weniger Marx, mehr André Léo

In diesem Jahr wird die Erste Internationale 150 Jahre alt. Da ich (vor 15 Jahren) meine Dissertation über die politischen Ideen von vier feministischen Sozialistinnen schrieb, die sich in der Internationale engagiert haben, fahre ich im Juni zu einem Jubiläums-Kongress in Paris.

Dass ich eingeladen wurde, obwohl ich an keiner Uni arbeite und auch seit meiner Diss mich nicht weiter mit der Internationale beschäftigt habe, freut mich natürlich, anderseits aber heißt es wohl auch, dass niemand sonst seither über Frauen in der Internationale geforscht hat (da ich die Veranstalter nicht kenne, nehme ich an, sie haben mich gegoogelt).

Wie auch immer, da es lange her, dass ich mit dem Thema zu tun hatte, dachte ich, es sei wohl keine schlechte Idee, mein Wissen vorher nochmal ein bisschen aufzufrischen. Und so las ich in den vergangenen Tagen die Biografie „André Léo (1824-1900), la Junon de la Commune“ von Alain Dalotel. André Léo (ihr Künstlerinnen-Name, zusammengesetzt aus den Vornamen ihrer Söhne André und Léo) ist eine von „meinen“ Frauen, aber da das Buch erst 2004 erschienen ist, kannte ich es damals noch nicht.

(Léos Geburtsname war Léodile Béra, verheiratet hieß sie dann Champseix. Ihren zweiten Mann hat sie nicht mehr offiziell geheiratet, von daher musste sie den Namen nicht nochmal ändern. Wahrscheinlich ist über Frauen bloß deshalb so wenig geforscht wurden, weil niemand Lust hatte, sich immer durch diesen Namenswirrwarr zu arbeiten; bei Männern ist das viel einfacher, die heißen von Geburt bis Tod immer gleich.)

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Ich war sehr erstaunt darüber, wie sehr es mich berührt hat, jetzt nochmal über André Léos Leben zu lesen, und vor allem auch ihre Texte wieder zu lesen, die in der Biografie ausführlich dokumentiert sind. Vor 15, 16, 17 Jahren, als ich mich zuerst mit ihr beschäftigte, fand ich sie nämlich ein bisschen „langweilig“ – jedenfalls langweiliger als andere von mir erforschte Aktivistinnen, speziell die Tabubrecherin Victoria Woodhull.

Während Woodhull von freier Liebe predigte, keinen Skandal scheute und man beim Nachverfolgen ihres Lebens von einem „Oha“ ins nächste „Wow“ schlingert, war Madame André Léo in meinen Augen eben das – eine Madame. Sie hatte, so schien mir, kein aufregendes Leben und vor allem keine aufregenden Positionen.

Okay, sie brachte als Witwe mit Schriftstellerei und Journalismus sich selbst und zwei kleine Kinder durch, gründete die erste Frauenrechtsvereinigung Frankreichs, war eine Aktivistin der Pariser Kommune, musste dann ins Ausland fliehen, stritt mit den Anarchisten gegen die Okkupation der Internationale durch Marx und Engels, lebte mehrere Jahre im Exil in der Schweiz und Italien, hatte eine mehrjährige Liebesbeziehung mit einem deutlich jüngeren Mann, und schrieb auch mit über siebzig noch Bücher.

Aber trotzdem fand ich sie irgendwie langweilig, damals. Alles, was sie schrieb, schien mir so besonnen und bedacht. Nicht falsch, aber auch nicht mitreißend. Selbst wenn sie anarchistische Positionen vertrat, war das nicht mitreißend, sondern nur klug und richtig. Da war keinerlei Polemik, nur strikte Analyse mit pädagogischem Anliegen. Nicht wie eine Kämpferin schrieb sie, eher wie eine Mutter, die ihren Kindern gute Ratschläge gibt.

Umso erstaunter war ich, dass ich dieselben Texte jetzt ganz anders las. Vielleicht liegt es daran, dass ich inzwischen genauso alt bin wie sie damals war, sogar noch ein bisschen älter (André Léo war während der Pariser Kommune, also Frühjahr 1871, 47 Jahre alt), während ich vor 15 Jahren so alt war wie Victoria Woodhull (nämlich Anfang 30). Maybe age matters doch.

Aber ich glaube, es ist noch was anderes, nämlich dass nicht nur ich mich geändert habe, sondern auch die Welt drumherum. In den Neunzigern hatten wir vieles noch nicht gehabt: Es war noch vor dem 11. September, es gab noch kein Gerede vom Clash of Civilizations und keine Anti-Terror-Hysterie. Der Zusammenbruch des Sozialismus nach Sowjet-Modell war gerade erst passiert, und viele (ich jedenfalls) waren noch guter Hoffnung, dass danach etwas Besseres kommen könnte, so eine Art „guter Sozialismus“.

Ich hatte damals nicht vorhergesehen, dass es hingegen zu einer fast absoluten, weltweiten Herrschaft des Kapitalismus kommen würde (oder wie immer wir dieses System nennen wollen, nach dem heute die Welt strukturiert wird). In den Neunzigern gab es noch die Idee, zumindest als Absichtserklärung auch bei Politikern und Wirtschaftsbossen, dass Fortschritt dazu führen wird, dass es allen immer besser geht. Inzwischen wird ganz ungeniert davon ausgegangen (und werden auch offen in diesem Sinn Entscheidungen getroffen), dass es natürlich manchen Leuten schlechter gehen muss, immer schlechter, und verkauft wird das mit der Drohung, dass es ihnen andernfalls eben noch schlechter gehen wird.

Inzwischen ist, sogar auch in Europa wieder, vom Überleben die Rede, das leider eben nicht für alle Menschen gesichert werden kann, zum Beispiel nicht für Rentnerinnen in Griechenland, die kein Geld für Heizung haben, oder nicht für Menschen aus Afrika, die eben dann zuhause verhungern müssen, oder auf dem Mittelmeer ertrinken.

In den Neunzigern hatten ich noch nicht so klar das Wiederentstehen einer Klasse von Dienstbot_innen vorhergesehen, war mir noch nicht so klar, dass es darauf hinausläuft, dass die reichen Industriestaaten praktisch ihre gesamte Pflege- und Fürsorgearbeit und auch einen Großteil der Hausarbeit an Frauen und zunehmend auch an Männer übergeben würden, die prekär, illegal und zu billigsten Löhnen diese Arbeit machen, was ja nur möglich ist aufgrund eines enormen Wirtschaftsgefälles zwischen Deutschland und diesen Ländern. Die anderen müssen arm bleiben, damit sie bereit sind, für niedrige Löhne zu arbeiten, sonst lohnt sich der Deal für die Reichen ja nicht. Mir war nicht klar, wie deutlich auch die westlichen Industriestaaten wieder zu einer offenen Klassengesellschaft werden würden.

Mit anderen Worten: Manchmal habe ich den Eindruck, wir sind vom 20. nicht ins 21. Jahrhundert gekommen, sondern zurück ins 19., was die gesellschaftlichen Verhältnisse betrifft.

Jedenfalls fand ich in den Texten von André Léo, die ich damals eher von historischem Interesse fand, beim jetzigen Wiederlesen eine unglaubliche Aktualität. Zum Beispiel, wenn sie als wichtigste Aufgabe der Internationale die Schaffung einer länderübergreifenden Solidarität und Zusammenarbeit der Arbeiterinnen und Arbeiter sieht – zum Beispiel bei Kriegen wie dem französisch-preußischen Krieg oder auch bei Arbeitsmigration, die schon damals eingesetzt wurde, um das Lohnniveau zu drücken.

Deshalb twitterte und facebookte ich neulich, dass wir eigentlich dringend wieder eine Internationale Arbeiter-Assioziation bräuchten. Denn wo ist denn die Solidarität zwischen russischen und ukrainischen Arbeitern? Wo ist die Solidarität zwischen deutschen und griechischen Menschen, die von Armut betroffen sind? Wo ist die Solidarität zwischen europäischen und afrikanischen Menschen, die ums Überleben kämpfen? Das alles gibt es praktisch nicht.

Ich habe auch keine Idee, woher man die jetzt so schnell herbekommen könnte, aber ich glaube, es wäre nötig, wieder so etwas wie „Klassenbewusstsein“ zu kultivieren und zu pflegen. Denn diejenigen, die von den gesellschaftlichen, ökonomischen und politischen Entwicklungen arm und rechtlos gemacht werden, verorten sich selbst doch eher anderswo, über Nationalität, über Religion, über Kultur und so weiter. Deshalb sind die allermeisten von ihnen nicht „revolutionär“.

Auch mit diesem Problem war André Léo schon konfrontiert, und zwar war es in ihrem Kontext der Unterschied zwischen Paris und dem Land – revolutionär war man nur in Paris, auf dem Land war die Bevölkerung konservativ bis monarchistisch. Ihre Pariser Mit-Revolutionäre schauten deshalb immer etwas auf die „Landeier“ hinab, André Léo aber sagte voraus, dass eine Revolution, die von den Massen der armen Leute nicht getragen und unterstützt wird, nicht gelingt.

Ihr wichtigstes Anliegen war daher die Bildung, und damit meinte sie nicht Bildung im heutigen arbeitsmarktkonformen Sinn des Herstellens von „Employability“, sondern Bildung im Sinne von: „Wie funktioniert eine freie und gerechte Gesellschaft?“ Das ging ihrer Ansicht nur über Argumente, Überzeugen, Debattieren, Vorleben, Experimentieren. Solange die Prinzipien der Demokratie nicht in den Herzen und Köpfen der Menschen verankert sind, wird keine Revolution lange etwas ausrichten, war ihre Prognose, wobei sie unter Demokratie natürlich nicht dieses Klappergerüst von formalem Wahlrecht und repräsentativem Parteienproporz meinte, das wir heute haben, sondern eine Gesellschaftsform, die tatsächliche Partizipation aller bei der Entscheidungsfindung ermöglicht.

Deshalb stieg sie auch aus dem Anarchismus in dem Moment aus, wo dort mit dem Bombenschmeißen begonnen wurde: Nicht, weil sie prinzipiell etwas gegen den Einsatz von Gewalt hatte – sie hatte ja schließlich auch die militärische Verteidigung der Kommune gutgeheißen – sondern weil diese Attentate genau das Gegenteil von dem erreichten, was ihr vorschwebte: Sie trieben die Bevölkerung direkt in die Arme der Reaktionäre.

Noch etwas anderes ließ mich beim Lesen von André Léos Biografie fast schon wehmütig werden: Die Vision eines Sozialismus ohne Marxismus. Denn Karl Marx war zwar Léos Zeitgenosse, aber damals noch nur ein Sozialist unter vielen und nicht jener große Zampano, an dem sich alle abarbeiten müssen, der er heute ist.

André Léo war eine der schärfsten Gegnerinnen von Marx, der nämlich eine völlig andere Vorstellung von der Internationale hatte als sie. Marx hatte mit dem „Kapital“ (der erste Band erschien 1867) eine sozusagen „objektive und wissenschaftliche“ Analyse des Kapitalismus vorgelegt, von der er meinte, dass sie die Grundlage für jegliches sozialistisches Engagement sein müsste – und ihm war kein Trick zu schäbig und keine Polemik zu hinterhältig, wenn sie nur dazu diente, dieses Ziel durchzusetzen. Wer objektiv und wissenschaftlich Recht hat, muss eben nicht mehr diskutieren, er kann die Gegner direkt bekämpfen oder in den Gulag stecken, so kann man doch eigentlich das politische Erbe des Marxismus kurz und knapp zusammenfassen.

Léo hingegen war der Ansicht, dass es die Aufgabe der Marginalisierten selbst sein müsste, ihre Situation zu analysieren, zu verstehen und Aktionsformen zu erfinden und zu erproben, die durchaus von Land zu Land, von Kontext zu Kontext auch unterschiedlich ausfallen könnten. Sie war nicht dagegen, dass von Intellektuellen und Gebildeten Theorien entworfen werden, ja dass sie versuchen, gewissermaßen auch „die Massen zu belehren“. Aber sie bekämpfte vehement jeden Versuch, die Internationale „auf Linie zu trimmen“, der ja auch tatsächlich nicht gelang, sondern die Internationale hingegen kaputtmachte.

Ich frage mich manchmal, wie die Geschichte verlaufen wäre, wenn sich der Marxismus nicht als Dreh- und Angelpunkt jeglicher Kapitalismuskritik durchgesetzt hätte, wenn es ihn vielleicht gar nicht gegeben hätte. Wenn die Arbeiterbewegung sich pluralistisch und vielfältig weiter entwickelt hätte, und wenn sie André Léos ständig eingeforderte Mahnung beherzigt hätte, dass der Zweck niemals die Mittel heiligt.

Wenn Bildung im Sinne von Analysieren, Lernen, Ideen austauschen eine alltägliche Praxis der Linken geworden (oder geblieben) wäre, so wie es André Léo vorgeschlagen hat, anstatt mit dem platten Spruch „Das Sein bestimmt das Bewusstsein“ solche Versuche für obsolet zu halten oder als bürgerliche Naivität zu verleumden. Wenn sich nicht alle Linken seit 150 Jahren an Marx abarbeiten müssten, also an der Frage, ob sie dafür oder dagegen sind (und natürlich waren auch immer welche dagegen, aber dieses sich Abarbeiten hat sie immer auch blockiert und gelähmt).

Ich glaube, ganz ehrlich, die Geschichte der Arbeiterinnen- und Arbeiterbewegung wäre ohne Karl Marx besser verlaufen. Und ich bin der Meinung, wenn es heute darum geht, wieder sowas wie eine „Internationale“ zustande zu kriegen, dann müssten wir viel mehr André Léo lesen und viel weniger Karl Marx.