Betrauerbare und Unbetrauerbare – Judith Butlers Rede zum Adornopreis

Gerade habe ich mal kurz interessehalber die News durchgeklickt, um zu sehen, was die etablierten Medien so über die Veranstaltung gestern in der Pauslkirche zur Übergabe des Adornopreises an Judith Butler schreiben – und obwohl es natürlich eigentlich nicht wirklich überraschend ist, bin ich dann immer wieder doch überrascht über die Flachheit der Berichterstattung. Nicht nur, dass überall dasselbe drinsteht, es steht auch nirgendwo (zumindest habe ich nix gefunden, Gegenteiliges gerne in die Kommentare) etwas Inhaltliches darüber drin, was Judith Butler in ihrer Preisrede eigentlich gesagt hat.

Im Prinzip zeigt sich darin auch ein Verfall der alten Institutionen, denn solche Preise sind doch – sollte man meinen – eigentlich dafür da, dem Denken einer Person besondere Aufmerksamkeit zuzuführen. Scheint aber nicht so zu funktionieren.

Naja, ich schreibe hier deshalb mal auf, was mir von ihrer Rede in Erinnerung geblieben ist. Schon die Themenwahl war ziemlich genial, denn sie sprach über das “gute Leben im Falschen”, natürlich eine Anspielung auf Adornos Diktum, ein wahres Leben im Falschen könne es nicht geben.

Ja und nein, so Butlers Antwort. Bevor man sich die Frage stellen könne, wie ein “gutes Leben” zu führen sei, müssten zwei Prämissen erfüllt sein: Erstens müsse man fragen, inwiefern man das eigene Leben überhaupt “führt” (oder nicht vielmehr “geführt wird” durch äußere Prägungen und Strukturen), und zweitens ist die Frage, ob man überhaupt ein “Leben” hat, das zu führen wäre.

Der erste Punkt ist natürlich klar, es ist der Hinweis darauf, dass das Subjekt niemals über den Dingen schwebt, sondern in die Umstände, unter denen es lebt, involviert, auf gewisse Weise positioniert ist. Trotzdem ist freies Handeln möglich, aber eben nicht “frei”im Sinne von unbeeinflusst.

Den zweiten Punkt habe ich nicht so ganz nachvollziehen können. Butler hat hier unterschieden zwischen den “Betrauerbaren” und den “Unbetrauerbaren”, denjenigen also, denen (von wem? Der Gesellschaft? Dem Staat? Den Strukturen?) ein Wert zugemessen wird, deren Tod also gegebenenfalls “betrauert” würde und den man daher versucht, zu verhindern, und den anderen, denen kein Wert zugemessen wird, die schon abgeschrieben sind, die keinen Anspruch auf Unterstützung und Hilfe haben, und die daher “unbetrauerbar” sind.

Ich verstehe natürlich, dass Butler hier eine bestimmte gesellschaftliche Haltung kritisiert, die sich in Gleichgültigkeit vieler Privilegierter gegenüber Unterdrückung, Prekarisierung, Hungersnöten und so weiter ausdrückt. – so etwas Ähnliches haben wir im “ABC des guten Lebens” unter dem Stichwort “WürdeträgerIn” zu sagen versucht.

Und richtig, dass das in moralphilosophischen Diskursen explizit zum Thema gemacht und berücksichtigt werden muss. Aber ich verstehe die Wortwahl “Unbetrauerbare” nicht, denn das stimmt ja nur aus der Perspektive der Ignoranten, Privilegierten. Von ihren Freund_innen, Familien, Beziehungsnetzen werden ja auch die “Prekarisierten” im Fall ihres Todes “betrauert”, und Butler selbst hat das sogar gesagt und darauf hingewiesen, dass in vielen Ländern Beerdigungen oft von Demonstrationen gar nicht unterscheidbar seien. Also sind diese Menschen doch objektiv “betrauerbar”, oder?

Wie auch immer, ganz richtig ist natürlich Butlers Hinweis, dass ich nicht selbst darüber entscheiden kann, ob mein Leben einen Wert hat, sondern dass ich darauf angewiesen bin, dass meinem Leben von anderen Wert zugemessen wird. Die Frage ist eben nur, wer diese “anderen” sind, darauf ist Judith Butler nicht eingegangen.

Dass dieser Wert sich konkret auch auf das körperliche Leben bezieht, war ein anderer wichtiger Punkt. Wie schon viele Feministinnen vor ihr setzte sich Butler an diesem Punkt noch einmal kritisch mit Hannah Arendts Unterscheidung zwischen privat und öffentlich, zwischen Arbeiten und Handeln auseinander und betonte, dass die Sorge um den Körper und sein Überleben nicht jenseits des Politischen stünde, und dass Moral untrennbar mit Biopolitik verknüpft ist.

Butler meint auch, dass körperliche “Performance” unabdingbar zu politischem Engagement dazu gehört. Ich würde das spontan auch so teilen (passt auch ein bisschen zu meinem letzten Post), Handeln vollzieht sich nicht nur im Sprechen (zum Beispiel Bloggen), sondern auch in körperlichen Aktionen, darin, dass man sich an bestimmte Orte begibt und an andere nicht, in die Gesellschaft bestimmter Menschen und anderer nicht.

Darüber entwickelte sich ein Mini-Dialog auf Twitter zwischen @PhaidrosDA und mir, der meinte, es gebe auch digitale Protest- und Widerstandsformen. Ich glaube ja, dass die körperliche Aktionen immer nur begleiten und nicht an ihre Stelle treten können (wobei man ja außerdem auch einen Körper braucht, um am Computer zu sitzen und zu tippen).

Also Butlers Appell war: “Wir können nicht für gutes Leben kämpfen, ohne das Überleben der Körper zu sichern. Aber Leben ist trotzdem mehr als Überleben.” Außerdem an die Adresse der sozialen Bewegungen gerichtet: “Soziale Bewegungen müssen die von ihr angestrebten Prinzipien selbst schon praktizieren.” Genau so ist es natürlich.

Ein bisschen innerlich schmunzeln musste ich dann aber doch noch über ihr Fazit, die moralphilosophische und politische Herausforderung liege darin, die Interdependenz der Menschen nicht überwinden zu wollen, sondern sie lebbar zu gestalten. Das Thema Abhängigkeit (und dass man sie prinzipiell nicht überwinden, sondern nur gestalten kann) scheint wirklich in der Luft zu liegen.

Judith Butler und die Geschlechterdifferenz

Als prä-butlersche Feministin konnte ich mit der Idee des „Queer-Feminismus“ nie viel anfangen. In meinem letzten Blogpost stellte ich die These auf, dass die Art und Weise der Rezeption von Judith Butlers Denken an den deutschsprachigen Universitäten mit dazu beigetragen hat, die Kommunikation zwischen „Altfeministinnen“ und „Jungfeministinnen“ zu erschweren. Da ist es ein lustiger Zufall, dass mir gerade letzte Woche ein relativ unbekannter Text von Judith Butler begegnete (ich kannte ihn jedenfalls bis dahin nicht), der vielleicht helfen kann, den „Graben“ differenzierter zu sehen, beziehungsweise jenseits davon gemeinsam anzuknüpfen.

In diesem Text von 1997 schreibt Butler:

Ich stelle also nicht die Frage nach dem Ende der Geschlechterdifferenz, um ein Plädoyer für deren Ende zu halten. Ich werde nicht einmal Gründe dafür aufzählen, warum es meiner Meinung nach dieser theoretische Rahmen oder, je nach Einstellung, diese „Realität“ nicht wert ist, weitergeführt zu werden. Für viele, denke ich, ist die strukturierende Realität der Geschlechterdifferenz nicht etwas, das man hinwegwünschen oder gegen das man argumentieren könnte; ja hier überhaupt irgendwelche Forderungen aufstellen zu wollen scheint vielen sinnlos. Die Geschlechterdifferenz ist so etwas wie ein notwendiger Hintergrund für die Möglichkeit des Denkens, der Sprache und der Existenz der Körper in der Welt. Und wer gegen sie anzugehen versucht, argumentiert in genau der Struktur, die sein Argument möglich macht. (…)

Hier macht Butler letztlich klar, dass es sinnlos ist, über die Frage zu streiten, ob man die Geschlechterdifferenz nun behalten will oder ob man sie abschaffen will, weil das eben sowieso nicht geht. Genau das ist der Grund, warum ich von der Geschlechterdifferenz rede und mich mit ihren diversen Erscheinungsformen in der Welt beschäftigte, auch in diesem Blog: Nicht, weil ich sie für eine so tolle Sache halte, sondern weil ich finde, sie ist so untrennbar mit allen anderen Themen der Welt verbunden, dass man sie thematisieren muss, wenn man etwas Vernünftiges zum politischen Diskurs beitragen will.

Interessant auch, wie Butler an dieser Stelle Luce Irigaray positiv aufgreift, die ja eine der maßgeblichen Vordenkerinnen des Differenzfeminismus ist:

Die Geschlechterdifferenz – müssen wir uns als einen Rahmen vorstellen, aufgrund dessen wir schon von vorneherein besiegt sind? Was auch immer gegen sie gesagt werden kann, ist ein Beweis dafür, dass sie das, was wir sagen, strukturiert. Ist die Geschlechterdifferenz also irgendwie ursprünglich da und taucht wie ein Gespenst immer wieder in den allerersten Unterscheidungen und in dem strukturellen Schicksal aller Bedeutungsstiftung auf? Luce Irigaray macht klar, dass die Geschlechterdifferenz keine Tatsache ist: kein Fundament welcher Art auch immer, auch nicht das widerspenstige „Reale“ des Lacanschen Jargons. Im Gegenteil: Sie ist eine Frage, eine Frage an und für unsere Zeit. Als Frage bleibt sie ungelöst und nicht beantwortet, das, was noch nicht und niemals als Aussage formuliert werden kann. Ihre Anwesenheit ist nicht die von Tatsachen und Strukturen, sondern sie ist da als etwas, das uns erstaunen und Fragen stellen lässt und nicht zur Gänze erklärt werden kann.

Und wenn sie denn die Frage an und für unsere Zeit ist, wie Irigaray in Die Ethik der Geschlechterdifferenz betont, dann ist sie nicht eine Frage unter anderen, sondern ein besonders dichter Moment der Unlösbarkeit in der Sprache, der den gegenwärtigen Horizont der Sprache als den unseren markiert. Ähnlich wie bei Drucilla Cornell folgt die Ethik, an die Irigaray denkt, nicht etwa aus der Geschlechterdifferenz, sondern sie ist eine Frage, die sich genau in den Begriffen der Geschlechterdifferenz stellt: Wie kann man diese Andersheit durchqueren? Wie kann man sie durchqueren, ohne sie durchzustreichen, ohne ihre Begriffe zu zähmen? Wie kann man dem auf der Spur bleiben, was an dieser Frage ständig ungelöst bleibt? (…)

Hier setzt sich Butler mit einem Missverständnis auseinander, das sich häufig zeigt, wenn man von der Geschlechterdifferenz spricht und das vermutlich auch ein zentraler Grund für das verbreitete Unbehagen ist, wenn auf Begriffe wie „weiblich“ und „männlich“ rekurriert wird. Viele meinen, von der Geschlechterdifferenz zu sprechen, bedeute zu sagen, dass „Frauen dies tun“ oder „Männer jenes“. Aber genau das ist nicht das Anliegen des Differenzfeminismus – im Gegenteil.

Über Jahrhunderte hinweg war ja die Geschlechterdifferenz inhaltlich und funktional diskutiert worden, meist in der Form, dass Männer Frauen sagten, wie sie zu sein hätten. Oder auch dass Frauen selbst auf eine vermeintlich „weibliche Natur“ rekurrierten, um die männliche Ordnung zu kritisieren. Simone de Beauvoir war die erste, die zeigte, dass das nicht funktioniert, weil die Geschlechterdifferenz mit allem so verwoben ist, dass man nicht zu einer vor aller Kultur liegenden Bedeutung von „männlich“ und „weiblich“ vordringen kann.

Der Differenzfeminismus sagt nun, dass es gleichzeitig auch nicht jenseits der „Geschlechtlichkeit“ so etwas wie ein „neutrales Menschsein“ gibt. Das soll nicht heißen, Frauen oder Männer auf bestimmte Rollen festzulegen oder auch nur zu behaupten, sie hätten – über einen gegebenen Kontext hinaus – gemeinsame „Merkmale“. Sondern es bedeutet die Erkenntnis: Will man zu weiblicher Subjektivität und Individualität kommen, zur Freiheit der Frauen also, ist die Geschlechterdifferenz ein notwendiger Durchgang. Wenn ich nicht von meinem Frausein ausgehe (im doppelten Sinn des Wortes), kann ich, eine Frau, auch nicht frei sein. Luisa Muraro, eine weitere Vordenkerin des Differenzfeminismus hat das einmal so formuliert: „Wir haben nicht gewählt, als Frauen geboren zu werden, und gerade diese Tatsache macht es unabdingbar, das Frausein zu akzeptieren.“

Judith Butler schreibt weiter:

So, wie ich sie verstehe, ist die Geschlechterdifferenz ein Ort, an dem wieder und wieder eine Frage in Bezug auf das Verhältnis des Biologischen zum Kulturellen gestellt wird, an dem sie gestellt werden muss und kann, aber wo sie strenggenommen nicht beantwortet werden kann. Wenn wir sie als eine Grenzvorstellung verstehen, so hat die Geschlechterdifferenz psychische, somatische und soziale Dimensionen, die sich niemals gänzlich ineinander überführen lassen, die aber deshalb nicht letztlich voneinander abgesetzt sind. Schwankt die Geschlechterdifferenz also hin und her, als eine schwankende Grenze, die eine erneute Artikulation dieser Begriffe ohne jede Vorstellung von Endgültigkeit verlangt? Ist sie daher kein Ding, keine Tatsache, keine Vorannahme, sondern vielmehr ein Verlangen nach erneuter Artikulation, das niemals zur Gänze verschwindet – aber das sich ebenso wenig jemals zur Gänze zeigen wird?

Ich würde sagen: Ja.

Die Passagen stammen aus Judith Butlers Text „Das Ende der Geschlechterdifferenz?“ in: Jörg Huber, Martin Heller (Hg): Konturen des Unentschiedenen. Interventionen, Basel, Frankfurt/M, 1997. In einer längeren Fassung wieder abgedruckt in dies.: Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen, Frankfurt/M. 2009, S. 281-324. Ich entnahm die Zitate aus dem Buch „Paradigma Geschlechterdifferenz“ – das auch noch weitere interessante Textpassagen zum Thema versammelt.

Btw: Von Luce Irigaray gibt es ein neues Buch auf Deutsch.


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Rassismus und Homophobie. Einige Gedanken zu Judith Butler und dem CSD

Die Diskussionen über Judith Butlers Ablehnung des CSD-Zivilcourage-Preises (hier ein Video von ihrer Rede) berühren einen Punkt, der mich schon länger beschäftigt. Und zwar die Tendenz, dass politische Debatten, gerade unter Linken, häufig auf eine gewisse Konkurrenz darum hinauslaufen, wer die radikalere Theorie und die korrekteste Analyse der Situation liefert. Das führt dann leicht zu moralischen Aufteilungen in die „Guten“ und die „Bösen“.

Spontan fand ich Butlers Aktion sehr sympathisch, denn dass die inhaltlich (überwiegend) Recht hat, liegt meiner Ansicht nach auf der Hand: Es gibt rassistische Äußerungen und fremdenfeindliche Attitüden in der Szene. Und die werden zu selten thematisiert. Ebenso ist natürlich richtig, dass durch die Entwicklung hin zu einer rechtlichen Gleichstellung schwuler und lesbischer Paare eine „Mainstreamisierung“ stattgefunden hat. Immer wenn eine Bewegung sich Richtung „Mitte der Gesellschaft“ bewegt, verliert sie einen Teil ihrer Radikalität und hört auf, gesellschaftliche Verhältnisse an der Wurzel zu kritisieren – in diesem Fall ist das die Orientierung an der bürgerlichen Ehe. Jeder „Einschluss“ einer ehemals marginalisierten Gruppe führt zu neuen Ausschlüssen und so weiter. Das geht ja der Frauenbewegung genauso.

Es ist in diesem Zusammenhang relativ leicht, das zu analysieren und radikal, hieb- und stichfeste Thesen aufzustellen, ich selbst neige da auch gerne mal zu. Das läuft allerdings leicht auf eine moralische Schiene hinaus und führt zu einer Konkurrenz darum, wer radikaler ist und mehr Recht hat als die anderen. Und das bringt uns meiner Ansicht nach nicht weiter.

Die eigentliche Herausforderung besteht darin, angesichts dieser Differenzen gangbare politische Handlungsoptionen in einer konkreten Situation zu entwerfen. Denn die politische Kultur verändert sich nicht dadurch, dass wir immer ausgefeiltere Theorien haben – davon werden sich die „Gegner_innen“ kaum überzeugen lassen. Gerade bei so heiklen und alltagsrelevanten Themen wie sie die Freiheit von Schwulen und Lesben, von Transgender und letztlich sogar von Frauen insgesamt betrifft.

Also: Zu wissen, dass auch die Schwulen und Lesben nicht vor Rassismus gefeit sind, ist das eine. Die spannende Frage ist aber: Was kann ich dagegen tun?

Ein Beispiel, das ich selbst erlebt habe: Ich war bei einer Veranstaltung in einem Frauenzentrum, organisiert von netten Lesben. Es ging um lesbische Politik, wir hatten gute Diskussionen, und anschließend gingen wir noch in die Kneipe. Da kam das Thema dann auf den Islam, und es zeigte sich, dass eine der Organisatorinnen, die ich vorher sehr sympathisch gefunden hatte, extreme anti-muslimische Ressentiments hatte. Das ging soweit, dass sie uns anderen anschrie, entrüstet den Raum verließ, dann wiederkam und erzählte, dass sie sich in Geschäften grundsätzlich nicht von Verkäuferinnen bedienen lässt, die Kopftuch tragen.

Natürlich war sie ein Paradebeispiel für das, was Judith Butler (zu Recht) kritisiert. Aber was hilft mir es in so einer Situation, das zu wissen? Nicht viel. Das, was mir übrig bleibt, ist die Beziehung stark zu machen. In diesem Fall haben wir anderen diese Frau mit der Tatsache konfrontiert, dass wir nicht ihrer Meinung sind. Dass wir sie für falsch und gefährlich halten. Wir haben von ihr verlangt, dass sie sich damit auseinandersetzt, woher ihre Islamophobie kommt – und zwar gerade weil wir mit ihr befreundet sind. Ich halte das für viel versprechender, als die Beziehung zu beenden, also etwa zu sagen: Du bist rassistisch, du darfst bei unseren Veranstaltungen nicht mehr mitmachen.

Genauso ist es übrigens anders herum, bei der Kritik an Homophobie. Meiner Erfahrung nach gibt es tatsächlich einen Unterschied zwischen „westeuropäisch-liberaler“ Homophobie und Homophobie mit anderen kulturellen Hintergründen. Die westeuropäische funktioniert eher in die Richtung: „Schwule und Lesben sind doch gleichgestellt, jetzt lasst uns mit dem Thema in Ruhe und küsst euch nicht in der Öffentlichkeit“. Menschen mit anderen kulturellen Hintergründen stehen häufig viel offener zu ihrer Homophobie, weil diese Haltung in ihren sozialen Kontexten als „normal“ gilt.

Wenn politische Vermittlungsarbeit hin zu freiheitlichen Strukturen, wie ich behaupte, nur im konkreten Fall möglich ist, dann bedeutet das, dass auch hier je nach Situation unterschiedlich argumentiert werden muss. Ich muss keine abstrakten Positionen haben, sondern den jeweiligen individuellen Menschen sehen, der gerade mit homophoben (oder eben rassistischen) Einstellungen vor mir steht. Überlegen, wo hier, bei ihr oder ihm, ein Ansatzpunkt wäre, um ins Grübeln zu kommen. Jedenfalls bringt es dann nichts, auf eine „richtige“ Theorie zu verweisen oder moralische Keulen ins Spiel zu bringen. Gute Erfahrung habe ich gemacht mit einer Mischung aus echtem Interesse an der Position der anderen und der Entschlossenheit, den Konflikt hier und jetzt auszutragen (und nicht aus Harmoniegründen gleich das Thema zu wechseln).

Also im oben geschilderten Fall: Es hat mich wirklich interessiert, zu erfahren, woher diese heftigte antimuslimische Reaktion dieser ansonsten sehr sympathischen und politisch klugen Lesbe kam. Gleichzeitig war es notwendig, dass wir uns gestritten haben und dieses Thema nicht um einer vordergründigen Solidarität wegen umschifften.

Meine Erfahrung ist aber auch, dass man mit diesen Diskussionen irgendwann an einen Punkt kommen kann, wo man sagen muss: Mehr ist in dieser Situation nicht möglich. Das Entscheidende ist dann nicht, die Beziehung abzubrechen, weil der andere eine politisch nicht haltbare Meinung vertritt, sondern es immer wieder neu zu versuchen, diese Grenzen aufzubrechen. Vielleicht kommen wir morgen weiter.

Update vom 30.7.2010: In der Jungle World gibt es jetzt es ein ausführliches Interview mit Judith Butler, in dem sie ihre Position genau erklärt.


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Warum ich nicht queer bin. Eine autobiografische Annäherung.

Antje (24), verkündet Entscheidungen. Aufnahme von 1988.

Antje (24) verkündet Entscheidungen. Aufnahme von 1988.

Ich bin eine Prä-Butlersche Feministin. Das heißt, ich habe meine Vorstellungen davon, was es bedeutet, Frau und frei zu sein, im Wesentlichen ausgebildet, bevor 1990 Judith Butlers Buch „Das Unbehagen der Geschlechter“ erschien und die feministische Theoriearbeit in Deutschland in eine Richtung wendete, die ich nicht mitvollzogen habe.

Bis vor kurzem war das für mich kein Problem, weil die Frauen, mit denen ich politisch-feministisch zusammenarbeite, ebenfalls keine “Butlerianerinnen” sind. Seit ich aber ein Blog schreibe und andere feministische Blogs lese und dort kommentiere, begegne ich dem auf Butlers Denken zurückgehenden Queer-Feminismus häufig, und in Kommentardiskussionen ergeben sich daraus immer wieder ähnliche Missverständnisse und Differenzen.

Deshalb möchte ich hier einmal aufschreiben, warum ich nicht queer bin. Und zwar ausgehend von meiner persönlichen Geschichte, denn vermutlich sind biografische Gründe ziemlich bedeutsam für die theoretischen Wege, die jemand geht.

Als ich 19 war, zog ich vom Dorf in die Großstadt, nach Frankfurt, um zu studieren. Das war 1983. Vom Feminismus als politischer Bewegung hatte ich noch nichts gehört, sehr wohl aber war mir bewusst, dass sich Frauenrollen ganz heftig am Ändern waren. Zumindest war ich fest entschlossen, dass alles, was man bisher über Frauen gesagt hatte (und auch zu mir) für mich absolut keine Gültigkeit haben würde. Ich fühlte mich frei, unabhängig und emanzipiert – ob es dafür nun einen Namen gab oder nicht.

Konkret bedeutete das, dass ich mir von niemandem Vorschriften machen ließ, weder von den „Erwachsenen“, noch von den Männern, mit denen ich Beziehungen hatte. Ich diskutierte nicht, ich verkündete meine Entscheidungen: Meiner Mutter, dass ich nicht beabsichtigte, jemals Unterhemden zu bügeln, meinem damaligen Freund, dass Penetrationssex für mich nicht in Frage kommt, weil er mir keinen Spaß macht. Solche Dinge. Auf die Idee, ich könnte in unserer WG irgendwie mehr für Putzen und Kochen zuständig sein als die Männer, die dort wohnten, wäre ich ohnehin nicht gekommen (die Männer übrigens auch nicht).

Die Frauenbewegung, die ich dann an der Uni vorfand, bot mir also lediglich eine Theorie für das, was ich ohnehin selbstverständlich fand: Dass ich, eine Frau, tun und lassen kann, was ich will, und dass der Wunsch danach (und die kompromisslose Entschlossenheit dazu) nicht eine individuelle Macke von mir ist, sondern Teil eines umfassenden politischen Projektes zur Befreiung aus altmodischen Rollenklischees.

Diese selbe Frauenbewegung langweilte mich aber auch, weil sie mir persönlich nicht weiterhelfen konnte. Wie gesagt, sie konstatierte ja aus meiner Sicht nur das ohnehin Selbstverständliche. Interessant fand ich lediglich das eine oder andere konkrete Thema: das Experimentieren mit geschlechterbewusster Sprache zum Beispiel oder die Erforschung von Frauengeschichte. Was das Thema persönliche Befreiung betraf, so sah ich natürlich ein, dass nicht alle Frauen so selbstbewusst waren wie ich, dass ich als Kind der Mittelschicht bessere Startchancen hatte als andere und so fort. Deshalb, so dachte ich, brauchte es natürlich den Feminismus, brauchte es Solidarität etcetera. Aber ich, persönlich, brauchte die Frauenbewegung nicht.

Bei all dem wäre ich aber niemals auf die Idee gekommen, die Tatsache meines Frauseins in Frage zu stellen. Wenn ich Motorrad fuhr, wenn ich Sex mit Frauen hatte, wenn ich andere in Grund und Boden diskutierte, wenn ich ungerührt zusah, wie sich der Abwasch in der Spüle stapelte – dann wäre ich nicht für eine Sekunde auf den Gedanken gekommen, dass ich damit die Grenzen meiner Geschlechtszugehörigkeit überschreiten würde. Ganz im Gegenteil: Ich war dadurch erst recht eine Frau, so „unbeschreiblich weiblich“ wie Nina Hagen, wenn sie sich keine kleinen Kinder anschaffen wollte.

Und auch die Männer waren ja längst nicht mehr so, wie das Klischee. Sie hatten lange Haare, trugen Blümchenblusen und übten gewaltfreie Kommunikation. Sie gingen einkaufen und putzten das Bad, sie diskutierten über ihre Gefühle, manche wurden schwul. Und niemals wären wir auf die Idee gekommen, sie würden dabei irgendwelche „weiblichen Seiten“ an sich entdecken, ganz im Gegenteil: Es wurden doch „neue Männer“ aus ihnen!

Aber dann kam Judith Butler. Am Anfang fand ich ihren Gedanken, dass nicht nur soziale Geschlechtsrollen konstruiert sind (was damals schon ein alter Hut war), sondern auch der biologische Körper, durchaus spannend. Und es leuchtete mir auch absolut ein, jedenfalls auf einer theoretischen Ebene. Allerdings fand ich es nicht wirklich alltagsrelevant. Zum Beispiel änderte diese theoretische Erkenntnis ja nichts an der Tatsache, dass ich schwanger werden konnte, die Männer, mit denen ich Sex hatte, aber nicht. So what.

Eines Abends sah ich dann im Fernsehen ein Interview mit Judith Butler, in dem sie auf mich doch sehr altbacken wirkte. Sie erzählte, wie sie auf die Idee für ihr Buch gekommen war: Eines Abends habe sie in einer Schwulendisko Männern beim Tanzen zugeschaut und ihr sei aufgefallen, dass diese sich vollkommen „weiblich“ bewegen. So ein Schwachsinn, dachte ich, seit wann ist es denn weiblich, wenn Männer mit den Hüften wackeln.

Für mich waren gerade solche Zuschreibungen nicht etwa ein Fortschritt im Bezug auf die Überwindung von Geschlechterklischees, sondern ein Rückschritt. Ein Mann, der mit den Hüften wackelt, bewegt sich nicht „weiblich“, sondern er macht aus dem Hüftenwackeln eine männliche Bewegungsform. So wie Frauen, die Hosen tragen, keine „Männerkleidung“ anziehen, denn Hosen sind längst Frauenkleidung geworden. Eine Frau ist eine Frau ist eine Frau. Ganz egal, was sie tut. Und ein Mann auch.

Und dieser Meinung bin ich heute noch. Meinetwegen können einzelne Frauen Männer werden und andersherum, oder sie können sich weitere Geschlechter erfinden, dagegen habe ich nichts. Ich werde aber allergisch, wenn das mit „weiblichem“ oder „männlichem“ Habitus analysiert wird. Ich kann nicht sehen, warum ein Mann sich „weiblich“ gibt, wenn er sich die Lippen schminkt oder Stöckelschuhe trägt – ich tue weder das eine noch das andere und bin trotzdem ganz unbestreitbar eine Frau. Also wenn, muss es andere Gründe haben.

Die Entwicklung des Feminismus in den 1990er Jahren war für mich im Großen und Ganzen eine Enttäuschung. An den Universitäten wurde mehr oder weniger nur noch über Judith Butler diskutiert (was allerdings, soweit ich es beurteilen kann, ein deutsches Phänomen ist, in den USA blieb die Bewegung auch im Hinblick auf die Theoriearbeit vielfältiger), während in den staatlichen Institutionen die Gleichstellung einzog, die immer weniger revolutionäre Ambitionen hatte.

Über italienische Feministinnen stieß ich dann Anfang der neunziger Jahre auf andere Theorien, die sich für meinen politischen Alltag und das Projekt „Wie kann ich eine freie Frau sein“ als hilfreich erwiesen und die mich letztlich doch noch zur ausgewiesenen Feministin machten – doch das ist eine andere Geschichte, die ich vielleicht an anderer Stelle mal erzähle.

Heute haben wir es jedenfalls in der Alltagskultur wieder mit Geschlechterklischees zu tun, von denen ich mir vor fünfundzwanzig Jahren niemals hätte träumen lassen, dass das möglich wäre. Jungs tragen blau, Mädchen stehen auf rosa – tiefster fünfziger Jahre-Mist. Wenn ich mir anschaue, wie sich Mädchen und Jungen heute schon in Schulen voneinander separieren, dann leben wir im Vergleich zu meiner Kindheit in Zeiten krasser Geschlechterapartheid. Und was die Machismo-Inszenierungen junger Männer oder der nuttige Körperexhibitionismus junger Frauen soll, ist mir schleierhaft. Nicht, dass ich das moralisch verwerflich finde. Mir ist bloß schleierhaft, wie man damit Freiheit verbinden kann.

Ich kann es mir nur so erklären, dass es nach wie vor offenbar eine tiefe Sehnsucht gibt, Frau und Mann zu sein. Dass es aber an Ideen und Beispielen dafür fehlt, wie das in Freiheit möglich wäre. Es gibt keine Vorbilder, nur noch Klischees. In dem Versuch, das Geschlecht abzuschaffen, wurde so viel über die Geschlechterunterschiede diskutiert und geforscht, dass sie sich hinterrücks zu Riesenmonstern ausgewachsen haben.

Was aus meiner Sicht notwendig wäre ist, die Praxis des freien Frauseins und des freien Mannseins weiter zu verfolgen, zu verfeinern, darin zu Meisterinnen und Meistern zu werden.

Und deshalb bin ich nicht queer. Denn wenn Frauen, die „anders“ sind, gar nicht mehr als Frauen wahrgenommen werden, sondern als Queer, dann bleibt für diejenigen, die weiterhin Frauen sind, eben nur das Klischee übrig. Und wenn sich die ganze feministische Energie darauf konzentriert, den Sinn der Existenz von Frauen (und Männern) zu bestreiten, dann wird der Feminismus logischerweise auch nichts zur Freiheit von Frauen und Männern beitragen können.

Dieser Artikel wurde auch abgedruckt in: Graswurzelrevolution April 2010, S. 1



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