Angst vor Entzündungen oder: Why change a running system?

Als ich damals über Twitter mitbekommen habe, dass Stephan Urbach sich einen Magneten in die Fingerkuppe hat einbauen lassen, dachte ich erst, das wäre ein Witz. Wieso würde jemand so etwas freiwillig machen?

Der einzige Versuch von Körpermodifikation in meinem Leben war ein gestochenes Ohrloch, das sich hinterher permanent entzündete. Dann kam ich zu der Überzeugung: Mein Körper ist völlig okay so, wie er ist, no need to improve. „No need“ im doppelten Sinn des Wortes – keine äußere Notwendigkeit, weil ich keine gesellschaftlichen Normen darüber, wie ein (weiblicher) Körper auszusehen hat, akzeptiere, und keine innere Notwendigkeit, kein Bedürfnis meinerseits, weil – ja, so banal: Ich Angst vor Arztbesuchen und medizinischen Eingriffen aller Art habe.

Ich habe ein etwas ehrfürchtiges Verhältnis zu meinem Körper, oder, wie man früher sagte, meinem „Leib“, den ich nämlich nicht „habe“, sondern der ich „bin“. Wenn ich ihn mit jeder x-beliebigen Maschine vergleiche, die ich kenne, hat mein Leib (habe ich) eine außergewöhnliche Fähigkeit zum fortwährenden Funktionieren, relativ geringen Wartungsbedarf, wenn man seine Komplexität betrachtet, und eine erstaunlich weitreichende Fähigkeit zur Selbstreparatur. Und meine gesamte Existenz ist von ihm abhängig, geht mein Leib kaputt, bin ich selbst kaputt, schlimmstenfalls sogar tot. Also ehrlich, da gehe ich lieber auf Nummer sicher. Never change a running system.

Und deshalb las ich dem Heft „Ich, Cyborg?“ (das es, soweit ich weiß, nur auf Papier gibt, obwohl es eigentlich nicht länger ist als ein ausführlicher Blogpost) mit einer gewissen Faszination. Denn hätte ich einen Magneten im Finger, würde ich nicht jedes Mal freudig registrieren, wenn da im Finger was kribbelt, ich würde mich dauernd sorgen: Hoffentlich entzündet sich das nicht!

Stephan hat solche Ängste offenbar nicht, ihm gefällt es, seinen Körper zu modifizieren, später auch den Geist (das Gehirn hacken und programmieren) und schließlich auch vielleicht den Tod zu besiegen, und er möchte daraus eine politische Bewegung machen, damit ihm das erleichtert oder besser ermöglicht wird. Ich finde das nicht irgendwie moralisch bedenklich. Zwar gibt es dabei Probleme: Dass durch die Möglichkeit der Modifikation ein sozialer Druck der Selbstoptimierung entsteht, dass der Grad der Selbstoptimierung davon abhängt, wie reich man ist und so weiter. Ich glaube auch nicht, dass die so ohne weiteres gelöst werden können, wie Stephan sich das vorstellt, aber das soll jetzt nicht Thema sein (es war hier im Blog schonmal Thema).

Was mich beschäftigt ist eher die philosophische Frage: Woher kommt der Wunsch, den eigenen Körper und seine Fähigkeiten, also letztlich „den Menschen“, zu erweitern und zu verändern? Und warum habe ich diesen Wunsch so überhaupt nicht? An einer Stelle schreibt Stephan:

„In einer Zeit, in der wir wenig über das eigene Schicksal entscheiden oder die äußeren Einflüsse beeinflussen können, die unser Leben bestimmen – in dieser Zeit müssen wir wenigstens unsere Körper für uns erschließen, sie formen und so gebrauchen, wie wir es für richtig halten.“

Ich denke, hier liegt eine zentrale Differenz zwischen uns, denn ich halte die Idee, Menschen könnten sich von äußeren Einflüssen befreien und „autonom“ werden, für eine Illusion. Ich finde es nicht prinzipiell schlimm, dass ich mein eigenes Schicksal nicht entscheiden kann, denn der Mensch ist doch immer abhängig, von der Materie, von anderen Menschen. Es kann immer nur darum gehen, diese unvermeidbare Tatsache der Abhängigkeit besser und freiheitlicher zu gestalten, nie darum, sie zu überwinden.

Ich verstehe deshalb unter Freiheit auch nicht, dass ich nicht mehr von äußeren Einflüssen bestimmt und geprägt bin, sondern dass ich innerhalb dieser Verhältnisse meinen eigenen Wünschen und Vorstellungen folge (und nicht den Vorgaben anderer, zum Beispiel, um Konflikte zu vermeiden). Freiheit entsteht für mich aus einer inneren Haltung, sie ist eine politische Praxis im Umgang mit der „Welt, so wie sie nun einmal ist“ und ist nicht ein Ziel, das sich erst dann erreichen lässt, wenn die Welt ganz anders geworden ist. Oder anders gesagt: (ausgeübte) Freiheit ist die Voraussetzung dafür, dass die Welt sich zum Besseren verändert, nicht anders herum.

Diese Praxis der Freiheit lässt sich meiner Ansicht nach nicht maschinell verbessern oder vergrößern, weil sie in Beziehungen angelegt ist und nicht in individuellen Fähigkeiten. Ein Super-Body mit Röntgenblick und anderen erweiterten Fähigkeiten kann unfreier sein als ein Krebskranker im Endstadium. Und ich glaube, das ist der Grund, warum mich die Aussicht auf die Möglichkeiten kybernetischer Körpermodifikationen aller Art nicht fasziniert. Denn wenn man das Versprechen von „mehr Freiheit“ aus dem Cyborgism abzieht, dann lohnt sich das Risiko (ich sag nur: Entzündungen!) doch irgendwie nicht mehr. Oder?

Mich würde wirklich interessieren, wie Ihr das seht: Möchtet Ihr euren Körper verändern oder maschinell ergänzen? Und was und wie? Oder nicht?

PS: Wenn jemand einen Apparat erfindet, der Gedanken in Textdateien überträgt oder eine Maschine, die Träume aufzeichnet, dann wäre ich in der Tat interessiert. Vielleicht (ganz vielleicht) würde ich dafür sogar ein bisschen an mir herumschnippeln lassen.

Stephan Urbach: Ich, Cyborg? epubli 2014, 4 Euro

Körper, Gesetze, Beziehungen (Teil 2)

Anatol Stefanowitsch hat auf meinen gestrigen Blogpost mit einem Kommentar in seinem eigenen Blog geantwortet, und einige interessante Einwände gebracht und mich auch auf einige Schwachstellen in der Argumentation hingewiesen. Da man bei ihm nicht kommentieren kann und die Kommentare unter meinem Ursprungspost sich inzwischen in ganz andere Richtungen entwickelt haben, schreibe ich diese weitergehenden Überlegungen einfach jetzt hier hin.

Scharfsinnig hat Anatol eine große Schwachstelle in meiner Argumentation gefunden, nämlich dass das Verhältnis zwischen Menschen_Körpern und den Anderen sehr viel komplizierter ist. Denn natürlich findet die Selbstverfügung über den eigenen Körper niemals losgelöst von Beziehungen statt, und zwar nicht nur insofern wir immer geprägt sind von gesellschaftlichen Entwicklungen – den Aspekt hatte ich in meinem Artikel über Sterbehilfe bereits untersucht – sondern auch viel konkreter: Nämlich insofern auch bei den Beispielen, die ich für körperliche Selbstverfügung angeführt habe (Abtreibung, Prostitution, Sterbehilfe, er nimmt noch das Beispiel Drogengebrauch hinzu) immer konkrete andere Menschen involviert sind. Diesen Aspekt hatte ich im Fall Sterbehilfe kurz in Klammern gestreift, aber es stimmt natürlich auch bei den anderen Themen. Anatol schreibt:

„Sobald eine Abtreibung nicht durch die Schwangere selbst vorgenommen wird (was niemand sich ernsthaft wünschen kann), ist dort auch eine zweite Person beteiligt, und zwar auf eine Art und Weise, die der Sterbehilfe sehr ähnlich ist. Und auch bei der Prostitution ist per Definition mindestens eine weitere Person (der Sexkäufer) beteiligt, und in der real existierenden Prostitution sind außerdem eine Reihe anderer Personen beteiligt, die (um es neutral auszudrücken) die „Infrastruktur“ zur Verfügung stellen und dafür substanziell am Profit beteiligt sind.“

Dieser Aspekt nimmt lediglich im Fall der Sterbehilfe eine besondere Rolle ein, weil hier die juristischen Debatten, gegen die ich mich wende, sich speziell eben mit der Hilfe beschäftigen, also der Involviertheit der anderen. Anders als ein Verbot der Abtreibung oder der Prostitution, das sich auf die „körperbestimmende“ Person selber richtet (obwohl: Auch beim Prostitutionsverbot wird ja vor allem gefordert, die Freier zu bestrafen), richtet sich ein Verbot der Sterbehilfe nicht gegen diese Person selbst, ich vermute deshalb, weil es in diesem Fall besonders klar ist, dass Gesetze faktisch nicht in die körperliche Selbstbestimmung eingreifen können: Es wäre ja lächerlich, Suizid per Gesetz zu verbieten, denn man könnte ihn nicht bestrafen (man kann allerdings Suizid mit einem moralischen Bann belegen, was die christlichen Kirchen ja lange gemacht haben. Aber mir geht es hier um Gesetze im juristischen Sinn).

Ich würde vorschlagen, in dem ganzen Kuddelmuddel zwei Aspekte zu unterscheiden, nämlich dass sich die Frage „Was soll ich tun?“ für die Betroffenen (die Schwangere, den Lebensmüden, die Sexarbeiterin) völlig anders stellt als für die anderen Beteiligten (die Abtreibungsärztin, den Sterbehelfer, den Freier, die Bordellbesitzerin). Für diese anderen handelt es sich tatsächlich um ein ethisches Problem: Sie müssen entscheiden, in welcher Weise sie mit anderen interagieren möchten, welche Wertmaßstäbe sie dabei anlegen und so weiter.

Für diejenigen, deren Körperlichkeit, deren Selbst dabei involviert ist, handelt es sich meiner Ansicht aber nicht (nur) um eine ethische Frage. Sondern sie stehen eventuell vor dem Dilemma, dass es die konkrete Situation, in der sie sich befinden, unmöglich macht, sich so zu verhalten, wie sie es sich eigentlich für ein gutes Leben wünschen. So, als hätten sie nicht wirklich eine Wahl  (was die Voraussetzung für ethische Entscheidungen wäre), sondern die Abtreibung, der Suizid, die Prostitution ist für sie eine Notwendigkeit (was nicht dasselbe ist, wie äußerer Zwang). Das trifft natürlich nicht für alle zu, mein Punkt ist, dass diese Fälle vorkommen.

Es gibt Fälle, in denen Menschen es als notwendig ansehen, abzutreiben, sich zu prostituieren, Suizid zu begehen, in denen sie es nicht als Wahl empfinden. Und das bedeutet, dass sie auch dann abtreiben, sich prostituieren, Suizid begehen, wenn ihnen das aufgrund der äußeren Umstände eigentlich unmöglich gemacht wird.

Auch als Abtreibungen noch bestraft wurden, haben Frauen abgetrieben. Sie mixten sich Abführmittel, stocherten mit Nadeln in ihrer Vagina herum, stürzten sich von Treppen in der Hoffnung auf eine Fehlgeburt. Menschen, die für sich keine Möglichkeit des Weiterlebens sehen, begehen Suizid, auch wenn ihnen keine organisierte Sterbehilfe zur Verfügung geht – die Abläufe sind nur, ebenso wie bei der Abtreibung, unvergleichlich grausamer. Und Frauen, die keine andere Möglichkeit haben oder sehen, sich oder ihre Kinder zu ernähren, werden Sex für Geld verkaufen, auch wenn Prostitution gesetzlich verboten ist. Sie machen es dann eben unter schlechteren Bedingungen.

Und das ist es, worauf ich hinauswollte, als ich schrieb, dass kein Gesetz der Welt die Selbstverfügung über den eigenen Körper, über sich selbst, unterbinden kann. Weil eben diese Verfügungsmacht ein Fakt ist, keine offene Frage. Menschen können es, und deshalb tun sie es auch, wenn es ihnen notwendig erscheint.

Thus said nun zu Anatols zentralem Einwand, der schreibt, dass es bei den angesprochenen Themen eben um

„Fragen gemeinschaftlicher Normen (geht), einerseits, weil die Existenz einer Gemeinschaft Vorbedingung für diese Dinge ist und andererseits, weil sie Auswirkungen auf die Gemeinschaft haben (können). Sie unterliegen damit legitimer Weise ethischen Bewertungen durch die Gemeinschaft (was natürlich nicht automatisch eine bestimmte ethische Bewertung richtig macht).

Das stimmt eben meiner Ansicht nach nur für solche Fälle, in denen Abtreibung/Prostitution/Suizid tatsächlich eine Wahl ist in dem Sinne, dass die Betroffenen sich dafür entscheiden, obwohl sie andere Optionen hätten. Das gibt es natürlich. Und es ist auch tatsächlich zu vermuten, dass diese Personengruppe durch Gesetze gewissermaßen „abgeschreckt“ wird, denn bei einer Wahl geht es immer auch um den Preis, der je nachdem zu bezahlen ist.

Und deshalb bin ich auch sehr dafür, dass wir über diese Dinge gesellschaftlich diskutieren, dass wir Symposien abhalten, ethische Aufsätze schreiben, Diskussionsrunden einrichten, whatever. Ich bin nicht der Meinung, dass diese Themen rein der individuellen Entscheidung der Einzelnen überlassen werden sollten (was ich ja zum Beispiel auch im Gespräch beim Missy Magazine über Prosititution vertreten habe). Ich bin also mit allem ganz einverstanden, was Anatol weiter dazu schreibt, aber nicht mehr an diesem Punkt:

„Da Gesetze nichts anderes sind als das institutionalisierte ethische Gerüst einer Gesellschaft, soll das keine abstrakte moralphilosophische Diskussion sein, sondern auch eine Diskussion über die Weiterentwicklung von Gesetzen.“

Hingegen bin ich der Ansicht, dass diese Debatten sich unbedingt außerhalb des juristischen Bereichs abspielen sollten. Und zwar deshalb, weil Gesetze gerade von konkreten Beziehungen absehen, sondern allgemeingültige Regeln formulieren – genau das ist ja ihr Sinn. Der „Hebel“ für ethische Debatten über Themen wie Abtreibung, Suizid, Prostitution hingegen liegt aber gerade an der Schnittstelle zwischen der Person, um die_deren Körper es hierbei geht, und dem konkreten Beziehungsgefüge, in das sie eingebunden ist.

Wenn ich mit einer Person in Beziehung bin, die vorhat, abzutreiben, sich zu prostituieren, Suizid zu begehen, dann ist das pure Vorhandensein gesetzlicher Regelungen kontraproduktiv für unseren Austausch. Gerade wenn sie sich in einem Konflikt befindet zwischen dem, was sie selbst eigentlich für ein „gutes Leben“ hält und dem, was zu tun sie für notwendig hält, wird das Vorhandensein von Gesetzen sie daran hindern, diesen Aspekten überhaupt nachzugehen, sie offen zu thematisieren oder vielleicht sogar sich selbst einzugestehen.

So wie wir es leider beim Thema Abtreibung erlebt haben, wo der Kampf gegen gesetzliche Verbote in der Frauenbewegung teilweise umgeschlagen ist in ein Schönreden von Abtreibungen, und wo lange zu wenig Aufmerksamkeit blieb für die Frauen, die aufgrund einer Abtreibung gelitten haben. Zu schnell wurde das als Überbleibsel patriarchaler Indoktrination oder als Propaganda der „Gegenseite“ abgetan. Erst jetzt, wo wir uns so langsam daran gewöhnt haben, dass Abtreibung nicht juristisch verfolgt wird, haben wir wieder die Freiheit, uns genau und anhand konkreter Situationen mit diesen negativen Aspekten zu beschäftigen und die entsprechenden Erfahrungen ernst zu nehmen.

Ein ähnliches Schönreden beobachte ich derzeit auch bei den Themen Sterbehilfe und Prostitution. Der Kampf gegen gesetzliche Verbote führt dazu, dass genau nicht zur Sprache kommen kann, was negativ – oder meinetwegen auch ethisch bedenklich – daran ist.

Von daher: Ja, die Selbstverfügung über den eigenen Körper, die ich meine, hat nichts mit dem Trugbild von individueller Autonomie zu tun. Sie ist nicht beziehungslos, sie ist gesellschaftlich. Aber diese Gesellschaftlichkeit, diese Bezogenheit, wird von dem Versuch, sie in Gesetze fließen zu lassen, gerade unterminiert.

Foto: Urban Artefakte/Flickr.com cc by-nc-sa

Beim eigenen Körper endet der Arm des Gesetzes


Dass Menschen über ihren eigenen Körper verfügen können, liegt in der Natur der Sache. Denn Mensch und Körper sind nicht zu trennen. Mensch_Körper sind allein miteinander, oder können es zumindest sein. Mensch ist Körper.

Ob Menschen über ihren eigenen Körper verfügen (dürfen), ist deshalb keine offene Frage, über die gesellschaftlich zu entscheiden wäre, sondern eine Tatsache, die bei politischen Entscheidungen berücksichtigt werden muss. Keine Ordnungsmacht der Welt kann Menschen zum Beispiel daran hindern, Sex gegen Geld zu tauschen, Abtreibungen vorzunehmen oder das eigene Leben zu beenden. Kein Polizist kann sich zwischen einen Menschen und ihren Körper stellen.

Wer die Eigenverfügung über den menschlichen Körper gesetzlich kontrollieren will, muss zu krassen Maßnahmen greifen, die auf eine Weise in das Persönlichkeitsrecht eingreifen, die heute nicht mehr als akzeptabel gilt: Man kann natürlich Ehefrauen dazu zwingen, einen „Keuschheitsgürtel“ zu tragen, damit kein unbefugter Penis in ihre Vagina eingeführt wird. Man kann auch Schwangere oder Menschen, die man für suizidgefährdet hält, rund um die Uhr überwachen. Man kann, kurz gesagt, aufs Gröbste die Intimsphäre von Menschen beeinträchtigen.

Aber man kann nicht in den menschlichen Körper hineinregieren, wie sich zum Beispiel der Verkehr oder die Eigentumsrechte gesetzlich regeln lassen. Da kann man Schranken bauen, Ampeln aufstellen, Sicherheitspersonal postieren. Das alles wird zwar nicht in jedem Fall verhindern, dass zu schnell gefahren oder eingebrochen wird. Aber der Versuch, es zu erschweren, beeinträchtigt nicht unmittelbar die Menschenwürde. Denn hier befinden wir uns im Bereich des öffentlichen Lebens, also an Orten, wo Menschen zueinander in Beziehung treten oder miteinander interagieren. Um Orte, an denen etwas „Dazwischen“ ist, zwischen den Beteiligten. Deshalb ist es prinzipiell möglich, dass auch Polizisten dort mitmischen.

Was ich hingegen tue, wenn ich allein bin, also ich, als körperlicher Mensch, ist der Öffentlichkeit zunächst entzogen. Niemand kriegt es mit. Um die Selbstverfügung der Menschen über sich, also ihre Körper, zu kontrollieren, müssen sie gewaltsam in die Öffentlichkeit gezogen werden.

Das Einzige, was Gesetze auf diesem Gebiet bewirken, ist, dass sie die Bedingungen verschlechtern, unter denen Menschen über ihre Körper, also sich selbst, verfügen. Unter Prostitutionsverboten leiden die Prostituierten, unter Abtreibungsverboten leiden Schwangere, die abtreiben möchten, unter Sterbehilfeverboten leiden Menschen, die ihr Leben beenden möchten. Trotzdem werden sie es tun, wenn sie es für notwendig halten. Das ist eine Tatsache. (Beim Thema Sterbehilfe ist das noch einmal komplizierter, weil eine andere Person involviert ist, das wäre einen eigenen Blogpost wert. Hier nur soviel: Ich glaube, wenn eine sehr gute Freundin mich darum bitten würde, würde ich ihr beistehen, auch wenn es gesetzlich verboten wäre. Sozusagen als „verlängerter Arm“ ihrer selbst.)

Die grassierende Engführung biopolitischer Debatten auf Gesetze (Prostitution, Sterbehilfe, Abtreibung VERBIETEN!) ist so fatal, weil sie geradezu verhindert, dass die eigentlich wichtigen Fragen diskutiert werden. Nämlich: Wie und wann und warum entscheiden sich Menschen für Abtreibung, Prostitution, Leihmutterschaft, Suizid? Welche sozialen Umstände befördern das? Welche Probleme enstehen dadurch (möglicherweise)? Welche gesellschaftlichen Veränderungen wären wünschenswert, um diese ja oft existenziellen und belastenden Situationen für die Betroffenen zu erleichtern?

Das Thema Abtreibung ist ein gutes Beispiel dafür, wie schief die Debatten laufen. Es ist ja die Geschichte eines großen Missverständnisses. Es ging den Frauen, die für eine Abschaffung des Abtreibungsparagrafen kämpften, nämlich nie darum, für ein „Recht auf Abtreibung“ zu streiten. Es ging ganz im Gegenteil darum, das Phänomen gerade dem rechtlichen Zugriff zu entziehen. Es ging genau NICHT darum, „ob Abtreibung erlaubt oder verboten sein soll“. Sondern darum, wer darüber entscheidet, ob eine Schwangerschaft ausgetragen wird oder nicht – die Schwangere selbst, oder jemand anderes (die Kirche, die Ärtze, der Mann, mit dem sie geschlafen hat, irgendwelche Gerichte…).

Abtreibungen hat es immer gegeben und wird es immer geben, ganz egal, wie die Gesetzeslage ist. Das liegt, tatsächlich, in der Natur der Sache. Die Schwangere ist mit ihrem Körper allein, niemand kann sie daran hindern, alles Mögliche damit anzustellen, um eine Fehlgeburt herbeizuführen. Alles, was wir als Gesellschaft diesbezüglich zu entscheiden haben ist: Welche Umstände schaffen wir, in denen Schwangere über die Fortsetzung der Schwangerschaft entscheiden?

Vermutlich ist es so ähnlich mit Suizid und mit Sex ohne Begehren: Vermutlich gibt es immer Menschen, die ihr Leben beenden, und vermutlich gibt es immer Menschen, die mit anderen Sex haben, obwohl sie selbst keine Lust dazu haben, sondern sich davon irgendwelche anderen Vorteile erhoffen. Und genau wie bei Abtreibungen wird es immer eine schwierige Entscheidung sein, die individuell getroffen wird und bei der eine ungeheuer komplexe Mischung aus äußeren Umständen, sozialen Normen und individuellen Befindlichkeiten zusammenwirken.

Es wäre so wichtig, eine Kultur zu haben, in denen wir uns über die Schwierigkeiten, solche Entscheidungen zu treffen, offen austauschen und uns gegenseitig dabei unterstützen. Anstatt immer wieder auf die bescheuerte Alternative: „Verbieten oder Erlauben“ zurückzufallen.

Im Fall der Abtreibung übrigens hat sich das Gesetz ja selbst bereits ad absurdum geführt. Da ist inzwischen offiziell festgelegt, dass Abtreibung zwar verboten ist, aber nicht strafrechtlich verfolgt wird. Ein Verbot, das nicht verfolgt wird, ist aber kein Verbot mehr. Wer kann so ein Rechtssystem noch ernst nehmen? Es sind genau diese Einmischungen in Dinge, die es nichts angehen, die unser Rechtssystem untergraben und unglaubwürdig machen.

(Foto: URBAN Artefakte/Flickr.com cc by-nc-sa)

Körper 2.0. Die technische Erweiterbarkeit des Menschen

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Wie ist die “technische Erweiterbarkeit des Menschen”, also die Möglichkeit, den biologischen Körper mithilfe von Prothesen, Implantaten und dergleichen zu modifizieren und zu verändern, zu beurteilen?

Die Kulturwissenschaftlerin Karin Harrasser wendet sich mit ihrem Essay gegen eine (vor allem seit der Moderne) verbreitete Interpretation, die diese Modifikationen als Verbesserungen oder Weiterentwicklungen des biologischen Körpers verstehen. Denn dabei schwingt immer eine universalistische Norm mit, also eine Vorstellung davon, wie ein (“gesunder”, “optimaler”) Körper beschaffen zu sein hat. Und es impliziert eine Hierarchisierung von “besseren” und “schlechteren” Körpern.

Diese modernen Interpretationen der Mensch-Maschine-Verbindung legen nicht nur ein falsches (historisch männliches) Menschenbild von Autonomie und Individualismus zugrunde, sie führen auch zu “normalistischen Inklusionsmodellen und Unvermeidbarkeitshypothesen”, wie Harrasser schreibt.

Daraus entstehen dann die altbekannten langweiligen Kämpfe entlang falscher Dualismen, zum Beispiel zwischen Technikfans, die möglichst schnell alles ausprobieren und ihren Körper “verbessern” wollen, und Konservative, die alles in einer ominösen “Natürlichkeit” bewahren wollen und in jeder technischen Modifikation einen Vorschein auf die Apokalypse sehen. Oder zu Debatten darüber, wer eigentlich genau wen bestimmt (und bestimmen soll), die Technik den Menschen oder der Mensch die Technik.

Harrasser schlägt hingegen vor, das ganze Phänomen unter dem Aspekt der Beziehungen und sozialen Vernetzung zu betrachten. Weder entstehen technische Körpermodifikationen unabhängig von sozialen Strukturen. In ihre Erfindung fließen immer sowohl gegenwärtige als auch vergangene Diskurse, Machtverhältnisse und dergleichen ein, sie sind nie das Produkt eines individuellen freien Willens. Einmal vorhandene Techniken wiederum wirken unweigerlich zurück auf die Gesellschaft, gewinnen ein Eigenleben, dem sich Einzelne ebenfalls nicht entziehen können, dem sie aber genausowenig völlig passiv und hilflos ausgeliefert sind. Bleibt nur, über alle das gemeinsam mit anderen zu diskutierten.

Die Zukunft ist nicht determiniert, sondern sie wird gemacht – und zwar von Menschen ebenso wie von Maschinen und vor allem von beidem in Kombination. Dieser Abhängigkeit und Verwobenheit sollte man sich immer bewusst sein.

“Parahumanismus” nennt Harrasser das im Anschluss an Donna Haraway, also quasi “Parallelmenschlichkeiten” (statt von Nomalmenschen oder Übermenschen oder Transhumanismus zu sprechen). Damit ist gemeint, dass die Vielfalt des möglichen Menschseins eben im Zeitalter der technischen Modifizierbarkeit des Körpers noch vielfältiger wird. Der Einsatz (oder auch der Nichteinsatz) von Prothesen, Implantaten, Operationen und so weiter führt nicht zu bessern oder schlechteren Menschen, zu optimalen oder verminderten, sondern einfach zu noch mehr verschiedenen Menschen.

Leider ist die Sprache streckenweise in einem akademischen und daher schwer lesbaren Stil gehalten. Alle Cyborgists müssen es meiner Meinung nach trotzdem lesen.  Wobei ich die erste Hälfte über Prothesen (mit etwas länglichem Fokus auf den Fall Pistorius, den mit Beinprothesen ausgestatteten Olympiasportler) weniger spannend fand als die zweite. Auch davon, dass Harrasser zwischen Themen manchmal hin und herspringt, ohne dass der Zusammenhang ganz klar würde, sollte man sich nicht irritieren lassen.

Ein Pluspunkt ist, dass Harrasser das Thema auch historisch anschaut und zeigt, dass die technische Modifizierbarkeit des Körpers keineswegs ein junges Phänomen ist. Ich wusste zum Beispiel nicht, dass der Boom der Prothesenindustrie seinen Grund im ersten Weltkrieg hatte, als die kriegsversehrten Männer wieder arbeitsfähig gemacht und in die Gesellschaft integriert werden mussten. Interessant auch der damalige Streit darüber, ob Prothesen den biologischen Körper imitieren oder erweitern sollten – so gab es etwa eine Forschungsrichtung, die wollte Armprothesen nicht als “Ersatzarme” verstehen, sondern als “Armersatz” – gebaut wurden Modelle mit verschiedenen Hand-Aufsätzen für spezielle Aufgaben, die wie technische Geräte aussahen. Das fleischhautfarbene Arm-Imitat, das sich später dann durchsetzte, kam eigentlich nur als “Sonntagshand” zum Einsatz, also wenn es eh nicht gebraucht wurde. (Update: “Hautfarben” nicht im rassistischen Sinn von “beige”, sondern im wörtlichen Sinne von: Der Farbe der Haut des jeweiligen Trägers der Prothese entsprechend).

Diese Linie, Prothesen als (besseren) Ersatz des ursprünglichen Körperteils zu betrachten, hat sich bekanntlich nicht durchgesetzt, sondern die Menschen bevorzugten Prothesen, die den biologischen Körper möglichst genau imitieren. Heute jedoch kommt die Diskussion wieder auf – zum Beispiel eben anhand der Beinprothesen von Pistorius, die nicht wie “normale” Beine aussehen, aber mit denen man unter Umständen sogar schneller laufen kann.

Karin Harrasser: Körper 2.0. Über die technische Erweiterbarkeit des Menschen. transcript, Bielefeld 2013, 139 Seiten, 17,99 Euro.

Hier noch eine Rezension aus der FAZ

Philosophie des Körpers

philosophieMichela Marzano, Philosophieprofessorin in Paris, hat ein Buch geschrieben über die „Philosophie des Körpers“ – ein wichtiges Thema. Die gängigen Philosophen haben hat ja seit den alten Griechen mit einem Dualismus von Körper und Geist gearbeitet, eine Unterscheidung und Gegenüberstellung, die selbst dann, wenn sie problematisiert wurde, doch im Fokus des Interesses stand: der Körper als das, was uns im Materiellen festhält, was die menschliche Freiheit behindert. Und das gerne auch im Paket mit einer Verachtung den Frauen gegenüber, die, da auch der allerautonomste Mensch sein Leben dem Geborenwerden aus dem Körper einer Frau heraus verdankt, das Symbol schlechthin für diese Verhaftung ans Materielle sind.

Dass das „Ich“, das Subjekt, keinen Körper „hat“, sondern nur als Körper überhaupt existiert, diese Tatsache haben fast alle (westlichen) Philosophen entweder ignoriert oder zumindest bedauert. Und deshalb ist es sehr gut, dass Michela Marzano sich diesem Thema systematisch nähert. Ihre Analyse ist auch streckenweise sehr lesenswert, vor allem dann, wenn sie sich kritisch mit dieser Philosophietradition auseinandersetzt. Berührend zu lesen sind auch die Kapitel, in denen es um körperliche Qualen als Strategie zur Entmenschlichung von Opfern geht, am Beispiel der NS-Konzentrationslager oder der Philosophie de Sades.

An den Punkten jedoch, wo sie sich der Frage stellt, was eine „Philosophie des Körpers“ angesichts aktueller Technologien und Diskurse bedeuten würde, wird ihre Argumentation eher schwach. Die Frage nach der Körperlichkeit stellt sich ja heute neu, wo es durch chirurgische Eingriffe oder andere Technologien möglich geworden ist, Körper auf eine Weise zu verändern, wie das früher unvorstellbar war. Die „alten Philosophen“ hatten ja „nur“ die Frage zu klären, wie der Mensch damit zurechtkommen soll, nun mal mit diesem oder jenem Körper gesegnet oder gestraft zu sein (denn „tun“ konnte man früher nicht allzu viel). Heute hingegen geht es zusätzlich auch um die Frage, wie der Mensch den eigenen Leib technologisch gestalten soll oder nicht.

Marzanos Antwort lässt sich im Prinzip zusammenfassen als: Sowas soll man lieber nicht machen. Sie vermutet in jedem Wunsch, Körper zu verändern, eine Spätwirkung jenes Dualismus, den sie zuvor kritisiert hat. Wer den eigenen Körper verändert, so ihre These, verhält sich wie das „Geist-Subjekt“ der alten Philosophen, das den Körper nicht als Teil des Selbst begreift, sondern als Objekt, das nach Belieben gestaltet werden kann.

Die Beispiele, an denen sie das verdeutlicht, sind: Eine Künstlerin, die den eigenen operativ veränderten Körper als Kunstwerk begreift, die Queer-Theorie, die das biologische Geschlecht als konstruiert versteht, Transsexualität, also die Vorstellung, der eigene Körper könne „falsch“ sein, und schließlich „das Internet“, wo sich Menschen mit virtuellen Avataren ausstatten bzw. die Cyborg-Idee der Verschmelzung von Mensch und Maschine.

Aber sind diese neuen Annäherungen an Körperlichkeit wirklich nur Nachfolger des alten Körper-Geist-Dualismus? Lassen sich diese Phänomene nur interpretieren als erneuten Versuch, das „Ich“ vom Körper zu trennen und der Materie hierarisch überzuordnen, indem der Körper als falsch, manipulierbar und als zu gestaltendes „Ding“ betrachtet wird?

Ich denke, dass Marzano durchaus einen wunden Punkt trifft, denn eine solche „dualistische“ Sichtweise (nach dem Motto „Ich bin eine freier Mensch und kann deshalb mit meinem Körper machen, was ich will“) kommt in allen angesprochenen Diskursen tatsächlich zuweilen vor. Es gibt Menschen, die ein „frei wählbares“ Geschlecht propagieren, wobei der lästige Geburtskörper eben nicht in die Quere zu kommen hat, und es gibt Internet-Theoretiker, die von der Entkörperlichung des Users träumen, damit der endlich in den Weiten des Virtuellen aufgehen kann, ohne sich lästigerweise zwischendurch noch Pizza ordern zu müssen. Und natürlich gibt es im Zusammenhang mit Cyborgs immer auch wieder den (in zahllosen Science Fictions ausgearbeiteten) Traum, durch technische Modifikationen den Limitationen und der Endlichkeit des menschlichen Körpers zu entkommen.

Die Frage ist nur: Ist das das Wesentliche an diesen Diskursen? Oder ist das nur die Erscheinung, die sie annehmen, wenn man sie oberflächlich betrachtet – nämlich selbst noch von der Folie des alten Körper-Geist-Dualismus ausgehend? Wobei der Denkfehler sowohl auf Seiten der Kritiker_innen als auch der Verfechter_innen von Körpermodifizierungen liegen kann.

Ich jedenfalls lese in diesen Diskursen (auch) etwas anderes. Wenn eine Künstlerin sich selbst in ihrer Körperlichkeit als Kunstwerk inszeniert, ist das nicht gerade ein Ausdruck dessen, dass sie sich der Körperlichkeit ihres Ichs bewusst ist? Ist nicht der querschnittsgelähmte Mann, der als kraftgestählter Avatar im Internet unterwegs ist, sich der eigenen Körperlichkeit vielleicht bewusster als viele Gesunde? Ist der Wunsch einer Transsexuellen nach operativen Veränderungen ihres Körpers nicht gerade ein Ausdruck davon, dass sie um die grundlegende Bedeutung des Körpers für das Ich weiß?

Zu sagen, der Wunsch nach operativen Veränderungen des Körpers seien ein Resultat des alten Körper-Geist-Dualismus ist, halte ich für verkürzt. Das kann sein (bei vielen konventionellen Schönheitsoperationen ist das sicher so), aber es muss nicht so sein. Die Idee, es gäbe einen „natürlichen“, „intakten“, „unveränderten“ menschlichen Körper ist ja genauso falsch wie die Idee, der Körper sei dem Willen vollkommen unterworfen.

Die Frage ist nicht, ob wir die eigene körperliche Existenzform mit Hilfe von Technologien verändern, sondern wie, und von welchen Bildern und symbolischen Vorstellungen wir dabei ausgehen. Gerade das Wissen darum, dass die eigene Existenz immer nur eine körperliche Existenz ist, kann Ursache für den Wunsch sein, sich auch über den Körper auszudrücken, den Körper ebenso zu formen und „weiterzubilden“, wie wir (hoffentlich) unseren Geist weiterbilden.

Das, was nach der Kritik an den „alten Philosophen“ mit ihrem Körper-Geist-Dualismus neu zu lernen wäre, ist nicht eine prinzipielle Skepsis gegen eine von subjektiven Wünschen geleitete Gestaltung von Körpern, sondern eine bewusste und differenzierte kulturelle Praxis, die die Art und Weise von Körpergestaltung kritisch reflektiert. Was heißt es, das eigene „Körpersein des Ichs“ verantwortlich zu gestalten?

Dazu gehört wohl ebenso der Rat, den Körper nicht zu vernachlässigen oder für unwichtig zu halten, als auch der Rat, den Körper nicht zu überhöhen und das eigene Glück davon abhängig zu machen, dass dieser Körper möglichst optimal beschaffen ist. Und vor allem ist es wichtig, realistisch zu bleiben: Denn egal wie sehr wir den eigenen Körper auch mit Hilfe von medizinischer Technik modifizieren und transformieren mögen – dem Umstand, dass wir körperliche Wesen sind, also sterblich, verletzlich, bedürftig und untrennbar ein Teil der materiellen Welt, werden wir niemals entkommen können.

Michela Marzano: Philosophie des Körpers. Diederichs, München 2013,  14,99 Euro

Zum Eintrag „Körper“ im ABC des guten Lebens

Morgens vorm Spiegel

Nachdem die von Journelle ungeplant angestoßene Bilderaktion unter dem Hashtag #609060 bei Instagram schon in einigen Blogs und später auch in den online-Portalen von Spiegel und Stern diskutiert worden ist, habe ich doch noch ein bisschen Senf dazu zu geben.

Für diejenigen, die es eventuell nicht mitbekommen haben: Da posten viele Frauen und ein paar Männer Bilder von sich, auf denen zu sehen ist, was sie anhaben, in welcher Kleidung sie aus dem Haus gehen. Als ich das erste Mal davon gelesen habe, hatte ich sofort Lust, mitzumachen, ohne groß darüber nachzudenken.

Es gab dann einige bedenkenswerte Kritik, etwa von Anke Groener und von der Mädchenmannschaft, die darauf hinweisen, dass es natürlich eine Illusion ist, auf diese Weise gänzlich aus den Normierungen weiblicher Körper auszubrechen, und dass eben nicht „einfach so alle mitmachen“ können. Der Einwand ist richtig und wichtig.

Ich hatte nach der Lektüre aber trotzdem noch Lust, mitzumachen. Und zwar weil ich glaube, dass diese merkwürdige Praxis, sich morgens vor dem Spiegel zu vergewissern, wie man aussieht, auf welche Weise man den eigenen Körper in die Öffentlichkeit bewegt, eine wichtige Kulturpraxis ist.

Meine These ist, dass sich der Erfolg dieser Aktion und die Lust von so vielen, sich daran zu beteiligen – mehr Frauen als Männern –, nicht in erster Linie der Wunsch ist, gegen Körpernormierungen zu protestieren (dazu wäre die Aktion nämlich in der Tat nicht gut geeignet), sondern dass etwas anderes dahinter steckt: Der Wunsch, sich der Bedeutung von Schönheit zu vergewissern – und der Spaß daran, diese persönliche Auseinandersetzung mit Schönheit auch öffentlich zu dokumentieren und das Ergebnis mit anderen zu auszutauschen.

Das Thema hat mich wohl auch deshalb angesprungen, weil ich mich im April bei einem Denkwochenende mit politischen Freundinnen genau über dieses Thema ausgetauscht habe: Darüber nämlich, wie unser Aussehen, die Kleidung, die wir tragen, etwas damit zu tun hat, wie souverän, frei und selbstbewusst wir in der Öffentlichkeit auftreten.

Unser Thema war, wie Frauen in der Welt sichtbar und einflussreich sein können, ohne sich anzupassen. Und dabei ist die Frage des Aussehens – oft belächelt und für nebensächlich erklärt –eine ganz wichtige. Wir haben dafür das Bild der „fünf schönen Königinnen“ gefunden, in dem die drei Komponenten dessen benannt sind, was eine Frau, die in der Welt etwas bewirken will, braucht: Sie darf nicht allein sein, sie muss schön sein, und sie muss souverän sein (in dem Sinne, dass sie ihrem eigenen Urteil vertraut und nicht in erster Linie anderen gefallen will).

Ich finde tatsächlich, dass das ein politisches Thema ist, das natürlich die Geschlechterdifferenz unmittelbar berührt. Menschen, die sich in ihrem Körper und mit ihrem Erscheinungsbild wohlfühlen, sind selbstbewusster, mutiger, eher bereit, Konflikte auszuhalten und für ihre subjektiven Ansichten einzustehen. Die Wahl der Kleidung kommuniziert Dinge, Standpunkte, Werthaltungen – und es gibt guten Grund, das nicht für unwichtig und nebensächlich zu halten, sondern zu reflektieren, individuell und politisch, also im Austausch mit anderen.

Die Bedeutung der Schönheit in der körperlichen Selbst-Präsentation war auch der männlichen Tradition lange bewusst (man denke nur an Schmuck und Kleidung von Königen, Stammesführern, Priestern), aber mit der Aufklärung haben die Männer für sich die Uniform erfunden, die dieses Thema überflüssig macht: Alle ziehen dasselbe an, ein Zeichen für Gleichheit ebenso wie klare äußerliche Zeichen für die eigene Position in der Hierarchie – je nachdem, wie viele Streifen auf der Jacke sind, ist man General oder einfacher Soldat. Überflüssig zu sagen, dass auch Anzug und Krawatte eine Uniform sind. Uniformen sind die Kleider der Machtstrukturen, individuelles Outfit ist die Kleidung der Politik (denn Macht und Politik sind ja nicht dasselbe).

Dieses Thema hat viele interessante Aspekte: Zum Beispiel das Phänomen, dass Schönheit in diesem Sinne schwer zu wiederholen ist: Die Klamotte, mit der ich mich gestern super gefühlt habe, geht heute aus irgendwelchen Gründen überhaupt nicht. Oder dass Schönheit sich auf der Grenze zwischen Individualität und Allgemeinheit abspielt: Weder kann ich, wenn ich schön sein will, einfach das nachmachen, was alle tun (diese ganzen, der Norm perfekt entsprechenden Körper aus den Modejournals sind in diesem Sinne nicht schön, wie ich finde, sondern banal), noch kann ich total aus der aktuellen Mode oder den jeweils herrschenden Sehgewohnheiten ausbrechen. Ich muss dazwischen herumbalancieren. Außerdem ist die Klamotte eine Weise, mich zu den Orten, an die ich aufbreche, und den Menschen, denen ich dort begegne, in Beziehung zu setzen: Je nach Gelegenheit wähle ich etwas anderes. Der Blick in den Spiegel, bevor ich das Haus verlasse, bringt all diese Punkte intuitiv zusammen. Es gibt keine klaren Regeln, an denen ich mich orientieren kann – ich weiß nur, dass es wichtig ist, dass ich „schön“ bin, dass ich das brauche, um mich gut zu fühlen und mein Begehren in die Welt zu tragen.

Mir gefällt es, dass diese kulturelle Praxis mit der #609060- Aktion einen sichtbaren Ausdruck gefunden hat. Und ich würde mich freuen, wenn wir in diesem Umfeld noch mehr herumexperimentieren, das reflektieren und uns darüber austauschen. Wissend, dass wir gegen dieses bekloppte Norm-Dingens selber nicht gefeit sind und dass wir Gefahr laufen, dass es uns dabei immer wieder in dabei in die Quere kommt.

Frauensauna

© Omid Mahdawi - Fotolia.com

Seit ungefähr zwanzig Jahren gehe ich regelmäßig ins Fitnessstudio. Leider nicht regelmäßig genug, um schon dünn und schön geworden zu sein, aber regelmäßig genug, um eine langsame, schleichende Veränderung mitzubekommen, die mir inzwischen Sorgen macht.

Die mir, genauer gesagt, seit letztem Wochendende Sorgen macht.

Und zwar geht es um den Saunabereich. Das Fitnessstudio meiner Wahl hat davon zwei, einen großen gemischten und einen kleinen nur für Frauen. Ich fand das früher immer ein wenig ungerecht, den Männern gegenüber. Einmal, so erinnere ich mich, habe ich eine Mitarbeiterin des Centers scherzhaft darauf angesprochen. Sie fragte zurück, was ich denn glauben würde, wie viele Männer wohl in einen reinen Männerbereich gehen würden.

Wie auch immer: Vor zwanzig Jahren war ich in dem Women-only-Bereich ziemlich oft allein. Die meisten Frauen gingen damals in den gemischten Bereich. Mir jedoch war an männlicher Gesellschaft nichts gelegen, und ich ging ohnehin nicht zum Leute Treffen ins Studio, sondern eher, um meine Ruhe zu haben, und die hatte ich eher in der Frauensauna. Außerdem bevorzugten die meisten meiner lesbischen Freundinnen den Frauenbereich.

Im Lauf der Jahre wurde es dann immer voller in der Frauensauna. Anfangs hat mich das sogar gefreut – ich hatte nämlich eine Weile um die Existenz des Frauenbereichs gefürchtet, weil er so schlecht besucht war. Ständig hatte ich erwartet, dass er in den großen, gemeinsamen Saunabereich eingemeindet würde.

Inzwischen ist davon keine Rede mehr. Im Frauenbereich quetschen sich die Ladies, im Männerbereich machen sich die Männer breit – ja, denn zu einem „Männerbereich“ ist der ehemals gemischte Bereich inzwischen faktisch geworden. Keine Frau mehr dort zu sehen.

Es war eine schleichende Veränderung, aber letztes Wochenende stand ich vor dem Faktum. Die winzige Frauensauna war so voll, dass es schon keine Sitzplätze mehr gab, es war nicht zum Aushalten. Ich überlegte kurz, ob ich in die gemischte Sauna gehen soll. Aber irgendwie hatte ich den Eindruck, das geht nicht. Nicht so allein, nicht so kurzsichtig wie ich bin. (Mir ist schon klar, dass ich theoretisch die Möglichkeit durchaus gehabt hätte. Was ich sagen will ist, dass das Verhältnis von Saunagenuss auf der einen und Unbehagen auf der anderen Seite sich über die entscheidende Kippe verschoben hatte).

Jedenfalls stelle ich fest, dass mit der sexuellen Revolution etwas schief gelaufen ist. Wir kriegen wieder Geschlechterseparatismus, zumindest dort, wo es um Körperlichkeit und Nacktsein geht. Und man schiebe das jetzt bitte nicht auf die „Migrationshintergründe“. Natürlich spielt es eine Rolle, dass heute auch Frauen und Männer in Deutschland leben, die in einer sexuell unfreizügigen Kultur sozialisiert wurden. Aber das ist nicht der Punkt.

Die Frage ist vielmehr: Warum ist deren Unfreizügigkeit für westlich sozialisierte Frauen attraktiver als die sexuelle Freizügigkeit der Westlerinnen im Gegenzug für sie? Warum haben die westlich sozialisierten Frauen das Schamgefühl der Einwanderinnen übernommen – und nicht andersrum? Zahlenmäßig sind die Migrantinnen schließlich immer noch in der Minderheit. Außerdem hatten wir in Deutschland Anfang der 1990er Jahre die Integration der DDR – die ja eine extrem freikörperkulturige Gesellschaft war. (Frage in die Runde: Wie geht es eigentlich in gemischten Saunas im Bereich der ehemaligen DDR heute zu?)

Meine Theorie ist eine andere. Meine Theorie ist, dass die sexuelle Freizügigkeit und die gemischtgeschlechtliche Nacktseins-Normalität, die wir in den 1980er Jahren zelebriert hatten, zumindest in Teilen verlogen war. Dass sie uns nicht wirklich so gut gefallen hat, wie wir behauptet hätten.

Ich für meinen Teil kann das jedenfalls so sagen. Ich erinnere mich, dass ich mich als Jugendliche immer überwinden musste, um mich vor Männern auszuziehen. Das gehörte damals aber zum guten Ton. Alle mussten frei und hübsch zusammen in den See springen. Ich musste mich an Arsch und Brüsten betatschen lassen. Bin doch nicht prüde. (Ich hatte diese Begebenheiten verdrängt, aber in meinen Tagebüchern damals festgehalten und kürzlich wieder gefunden).

Mir war das unangenehm, aber das durfte ich nicht sagen, denn nicht die Verhältnisse waren falsch, sondern ich. Ich war einfach noch zu schamhaft. Bullshit, sage ich heute.

Meine Theorie ist folgende: Die sexuelle Befreiung hat geglaubt, sie könne die patriarchale Verkorkstheit unserer Kultur überspringen und wegwischen, indem wir einfach zu „neuen Menschen“ werden. Und in dieser Logik war ich nicht neu genug. Was ich aber – weil ich damals noch nicht zur Frauenbewegung gehörte – nicht aussprechen konnte. Ich dachte, der Fehler liegt bei mir.

Deshalb erfand ich für mich dann in den 1990er Jahren die Ausrede mit dem Ruhe haben Wollen und mit der Solidarität mit den lesbischen Freundinnen. Die Wahrheit ist: Ich war froh, nicht mehr in die gemischte Sauna zu müssen. Wegzukommen von den Blicken auf meinen Busen und auf meine Vulva, von denen ich eben nicht wissen konnte, ob sie normal oder übergriffig waren, lüstern oder einfach nur auf positive Weise interessiert.

Und vielleicht ist die Windeseile, mit der die westlich sozialisierten Frauen den Migrantinnen in die Frauensauna gefolgt sind, etwas ähnliches. Vielleicht waren wir einfach endlich froh, aus diesem sexuell freizügigen Pseudoparadies wegzukommen. (Mir ist klar, dass es bestimmt noch andere Gründe gegeben hat, alles was ich sagen will ist: Dieses hier ist ein Grund, über den bisher zu wenig geredet wird).

Natürlich ist diese Geschlechterseparation ein unhaltbarer Zustand, vor allem dann, wenn die Frauensaunas winzig und die Männersaunas riesig sind.

Wir brauchen also eine neue sexuelle Revolution. Nur muss die diesmal anders ablaufen, als die damals. Und vor allem muss sie so ablaufen, dass sich niemand nicht traut zu sagen, wenn sie (oder er) sich unwohl fühlt.


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