Schwangerwerdenkönnen und symbolische Ordnung

Dies ist Teil 3 der Reihe „Letz talk about Schwangerwerdenkönnen“

Das Schwangerwerdenkönnen ist ein realer Vorgang, das heißt, es gibt dabei einen materiellen Hintergrund: Im Körper einer Frau* wächst ein neuer Mensch heran und wird, wenn alles gut verläuft und von der Schwangeren gewünscht, nach einer gewissen Zeit geboren.

Doch in der gegebenen Realität (was ich mit dem Unterschied zwischen „Realität“ und „Realem“ meine, habe ich neulich beschrieben, am Ende dieses Blogposts) ist dieser Prozess der Schwangerschaft untrennbar mit einer bestimmen symbolischen Ordnung verwoben, wobei diese Ordnung gleichzeitig für die Betroffene vorgegeben ist, als auch von ihr verändert werden kann.

Diese symbolische Ordnung prägt dabei das Erleben aller Frauen*, also aller Menschen, die aufgrund ihrer körperlichen Beschaffenheit mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit schwanger werden können, und zwar unabhängig davon, ob sie tatsächlich schwanger werden können oder irgendwann schwanger werden.

Ich zum Beispiel weiß nicht, ob ich schwanger werden kann, denn ich habe es nie ausprobiert (und werde es wohl auch nie erfahren), aber dennoch ist mein Heranwachsen ganz erheblich vom Schwangerwerdenkönnen geprägt gewesen. Vom Eintritt meiner Pubertät an war ich mit dieser Möglichkeit konfrontiert und musste mich damit auseinandersetzen.

Zum Beispiel verboten mir meine Eltern als Jugendliche bestimmte Sachen, etwa gemeinsames Zelten ohne Aufsicht mit Jungens, mit dem ausdrücklichen Hinweis darauf, dass ich schwanger werden könnte. Dabei spielte es keine Rolle, wie wahrscheinlich das wäre, der springende Punkt war, dass es nicht mit Sicherheit ausgeschlossen werden konnte.

In meiner Jugend, also ab Ende der 1970er Jahre, hing das Schwangerwerdenkönnen noch wie ein Damoklesschwert über dem Frausein, ich weiß nicht genau, wie das heute ist. Aber damals, zumindest auf dem Dorf, war das Schwangerwerden außerhalb des dafür vorgesehenen Eherahmens der größte anzunehmende Unfall, der einer Frau widerfahren konnte. „Heiraten müssen“ war eine gängige Formulierung dafür, dass mit dem Schwangerwerden ein schlimmer Lebensweg vorgezeichnet war, nämlich die Alternative, lebenslang mit einem Mann verbunden zu sein, den man möglicherweise nicht liebte, oder das ehrlose Leben einer „unehelichen Mutter“ zu führen. Also eine Wahl zwischen Pest und Cholera.

Entsprechend panisch erlebte ich Sexualität mit Jungs. Jedesmal, wenn sich die Menstruation um ein paar Tage verzögerte, durchlebte ich diese Panikphasen, und zwar allein, ohne mit jemandem darüber sprechen zu können. Auch dabei nützte es mir nicht viel, mir zu sagen – soweit mir die biologischen Vorgänge dabei bekannt waren – dass es sehr unwahrscheinlich wäre, dass ich schwanger bin. Für die Panik genügte es, dass ich es nicht mit hundertprozentiger Sicherheit ausschließen konnte.

Später habe ich erfahren, dass diese Panik bei älteren Frauen oft noch viel krasser gewesen war. Denn ich wusste als Jugendliche immerhin, dass ich nur dann schwanger werden konnte, wenn in irgendeiner Weise männlicher Samenerguss involviert war. Andere waren weniger „aufgeklärt“ und hatten befürchtetet, dass vielleicht schon Küssen und Streicheln zu einer Schwangerschaft führen könnte.

Dass der allergrößte Teil dieser Panik nicht von dem realen Umstand des Schwangerwerdenkönnens verursacht war, sondern von einer symbolischen Ordnung, die bestimmte Geschlechterverhältnisse voraussetzte, wurde mir klar, als meine persönliche „kopernikanische Wende“ zu dem Thema eintrat. Mitte der achtziger Jahre, als ich zwanzig war, erfuhr ich von der Existenz der Frauenbewegung und damit von der Möglichkeit, abzutreiben. Ab diesem Zeitpunkt war alles anders und die Panik weg: Ich wusste, dass das Schwangerwerdenkönnen nicht bedeuten würde, dass mein Leben ab nun versaut wäre, sondern dass ich auch dann noch ein freier Mensch mit Handlungsoptionen wäre. Ich könnte nämlich abtreiben, oder ich könnte mich entscheiden, das Kind auszutragen ohne den Mann, mit dem ich Sex hatte, mein Leben lang am Hals zu haben. Von diesem Moment an war ich nicht mehr panisch, sondern nur noch leicht besorgt, wenn die Menstruation mal ein paar Tage ausblieb.

Die Frauenbewegung und die Idee eines freien weiblichen Umgangs mit einer eventuellen Schwangerschaft hat die symbolische Ordnung unserer Kultur auf ganz entscheidende Weise verändert, und zwar so, wie symbolische Veränderungen immer ablaufen: Als gesellschaftlicher Wandel, der einerseits objektiv vorhanden ist, gleichzeitig aber von jedem Individuum persönlich und subjektiv angeeignet werden muss. Die Idee des „Mein Bauch gehört mir“ musste in der Welt sein, damit ich überhaupt davon erfahren konnte, gleichzeitig aber musste ich auch tatsächlich davon erfahren und mir diese Idee aktiv aneignen, um davon profitieren zu können. Oder anders gesagt: Es ist ein sozialer Prozess, der erfordert, das eigene Beziehungsnetz und symbolische Bezugssystem zu verändern – ich akzeptierte nicht mehr die Autorität meiner Eltern oder der Dorfgemeinschaft in Bezug auf das, was ein eventuelles Schwangerwerden meinerseits bedeuten würde, sondern übertrug diese Autorität der Frauenbewegung beziehungsweise meinen feministischen Freundinnen.

Interessant in dem Zusammenhang ist auch die Rolle meiner männlichen Sexualpartner dabei. Ich hatte nie verstanden, warum sie mit diesem ganzen Vorgang so unbeteiligt umgehen konnten, warum also so viele Männer, mit denen ich schlief, keinen gesteigerten Wert auf Verhütung legten. Sie schienen diese Panik nicht zu kennen, obwohl sie von einem eventuellen „heiraten müssen“ doch ebenso betroffen gewesen wären, wie ich. Ich bin mir nicht ganz sicher, ob sie das Thema verdrängten (und von der symbolischen Ordnung dazu ermutigt wurden, es zu verdrängen), oder ob es daran lag, dass es für sie tatsächlich ein äußerliches Thema war, weil es ja nicht ihr Körper wäre, der schwanger würde. Vielleicht war mein eventuelles Schwangerwerden für sie ein Problem wie jedes andere, aber kein so existenzielles wie für mich.

Später habe ich allerdings auch Männer kennengelernt, die ebenso panische Angst vor meinem Schwangerwerden hatten wie ich selbst, sogar noch größere: Denn nach meiner kopernischen Wende wären sie im Fall der Fälle ganz meiner Entscheidung ausgeliefert, was ich ihnen mit feministischem Furor auch unmissverständlich klar machte. Von dem Moment an, wo ich Feministin geworden war, hätte kein Mann mich mehr dazu bringen können, ein Kind auszutragen, das ich nicht gewollt hätte, oder dazu, ein Kind abzutreiben, das ich gewollt hätte.

Ich denke, dass dieser radikale und reale Unterschied zwischen Frauen* und Männern*, also dass die einen schwanger werden können und die anderen nicht, ein wirklicher Konflikt ist, der nicht so leicht gelöst werden kann. Der reale Vorgang des Schwangerwerdens bedeutet, dass die letzte Entscheidung über das Austragen eines Kindes allein bei der schwangeren Person liegt, denn es ist ein Vorgang, der sich innerhalb ihres Körpers abspielt. Ohne die Anwendung von purer Gewalt oder die Installation einer gewaltförmigen symbolischen Ordnung, die die Freiheit von Frauen* prinzipiell einschränkt, ist an dieser Tatsache nichts zu ändern.

Mit der kopernikanischen Wende, die die Frauenbewegung in Bezug auf das Schwangerwerdenkönnen gebracht hat, hat unsere Kultur einen sehr gewaltigen Schritt in Richtung auf mehr weibliche Freiheit getan. Doch das letzte Wort ist noch nicht gesprochen. Die ganzen offenen Debatten rund um die Elternschaft lesbischer und schwuler Paare (was zwei sehr unterschiedliche Angelegenheiten sind), um biologische versus soziale Vaterschaft, um die Organisation von Kindererziehung und so weiter und so fort hängen letztlich mit diesem Konflikt zusammen.

Meine Vermutung ist, dass wir hier gute Lösungen nur finden werden, wenn wir uns diesem Konflikt stellen, also die körperliche Geschlechterdifferenz in Punkto Schwangerwerdenkönnen thematisieren – anstatt sie, wie derzeit oft üblich, unter einem „neutralen“ Labels namens „Elternschaft“ zu verstecken.

(Titelfoto: adesigna/cc/Flickr.com)

50 Prozent. Über Zahlen und mehr.

frauenzaehlen

Anne Roth hat ein neues Blog gestartet, das ich euch empfehlen möchte: Es heißt 50 Prozent und da sammelt sie prozentuale (Nicht)-Beteiligung von Frauen beziehungsweise die Überdominanz von Männern bei verschiedenen Kongressen, Fernsehsendungen, Panels etc. Hier ist ein Bericht darüber im Metronaut.

Das ist eine gute Idee, wie ich finde, macht da mal mit. Das geht, indem ihr entsprechende Beobachtungen per Mail schickt oder in die Kommentare tippt, oder auch über Twitter: einfach Gesamtzahl, Zahl der Frauen, URL und den Hashtag #50prozent in den Tweet schreiben.

In diesem Blog habe ich über Ähnliches ja auch schon häufiger nachgedacht. Im März 2009 war mir zum Beispiel ein Trend aufgefallen, den ich „Cover-Girls“ genannt habe – damit meine ich, dass viele Veranstalter ihr Defizit in Punkto weibliche Beteiligung damit überdecken, dass sie die wenigen Frauen, die eingeladen sind, immerhin prominent auf ihre Flyer und Programmhefte drucken.

Ein Jahr später habe über „gefühlte und reale Frauen“ geschrieben. Damit meine ich das Phänomen, dass eine Frauenbeteiligung von 20 bis 30 Prozent als „normal“ und ausgeglichen empfunden wird. Weniger als 20 Prozent stößt schon einigen Leuten inzwischen unangenehm auf, ein Frauenanteil von 50 Prozent oder darüber wird als weibliche Dominanz wahrgenommen.

Ich glaube, das hängt damit zusammen, dass wenn eine Frau etwas sagt und dabei nicht als „Neutrum“ auftritt, sondern ihre Weiblichkeit sichtbar ist und von ihr eventuell sogar zum Thema gemacht wird, ihre Intervention automatisch nicht mehr als allgemeingültige, an alle Menschen gerichtete Intervention verstanden wird, sondern als partikulare „Frauenintervention“, so als würde sie dann „für die Frauen“ sprechen und nicht „für die Menschen“.

Ich nenne das inzwischen manchmal das „Simone-de-Beauvoir-Dilemma“: Simone de Beauvoir nämlich galt zu ihrer Zeit als einflussreiche Philosophin und maßgebliche Vertreterin des Existenzialismus. Bis sie ein Buch über Frauen geschrieben hat. Ab da war sie nicht mehr Philosophin, sondern „Frauen-Philosophin“.

Und bis heute stehen Frauen vor diesem Dilemma: Gebe ich mich als universales Neutrum aus, um gehört zu werden? Oder mache ich die Geschlechterdifferenz zum Thema, auf die Gefahr hin, dann als „Frauen-Frau“ wahrgenommen zu werden?

Genau das ist der inhaltliche Grund, warum eine 50-Prozent-Zählung so wichtig ist. In einer Umgebung, in der das Sprechen von Frauen genauso normal, sichtbar und verbreitet ist wie das Sprechen von Männern wird es nämlich nicht mehr so leicht sein, Frauen als „Frauen-Frauen“ in die Partikularecke zu stellen, einfach weil jede von ihnen nur eine unter ganz vielen ist. Da die vielen sichtbaren Frauen höchstwahrscheinlich auch viele sichtbare Meinungen vertreten werden, wird offensichtlich, dass eine Frau nicht „für die Frauen“ spricht, auch dann, wenn sie in ihrem Frausein sichtbar ist und das vielleicht sogar thematisiert.

Ein wichtiges Thema also. Denn man muss sich ja klar machen, dass die angemessene Beteiligung von Frauen an Debatten nicht das Ende des Liedes ist, sondern der Anfang. Das heißt: Wenn wir Frauen genauso selbstverständlich sprechen hören, und genauso häufig, wie Männer, dann ist nicht das „Problem Gleichberechtigung“ gelöst, sondern dann können die inhaltlichen Auseinandersetzungen überhaupt erstmal beginnen. Dann erst lägen die Themen auf dem Tisch.

Wobei, noch ein Nachtrag: Ich finde nicht, dass alle Veranstaltungen zu je fünfzig Prozent aus Frauen und Männern bestehen müssen. Zum Beispiel bereite ich ja selbst gerade eine Veranstaltung vor – die postpatriarchale Denkumenta 2013 – wo nach dem bisherigen Anmeldestand die Männer eine kleine Minderheit sein werden. Allerdings ist uns, den Veranstalterinnen, das natürlich bewusst und wir verstehen unsere Tagung auch klar als weiblichen Beitrag zu einer aktuellen Entwicklung. Wir laden Männer ein und freuen uns, wenn sie Interesse haben, aber wir erheben nicht den Anspruch, eine „geschlechtsneutrale“ Tagung zu machen oder eine, wo die Geschlechterdifferenz keine Rolle spielt.

Unter diesen Voraussetzungen kann ich auch Veranstaltungen akzeptieren, bei denen Frauen eine kleine Minderheit sind – wenn die Veranstalter deutlich machen, dass sie eine Intervention aus männlicher Perspektive beabsichtigen.

Eine alte Idee von mir, die ich besser finde als die Quote, wäre in diesem Zusammenhang ja ein Ampelsystem: Einen roten Punkt bekämen alle Veranstaltungen/Panels/Sammelbände usw., bei denen ein Geschlecht extrem dominierend auftritt, sagen wir mit einem Anteil von über 75 Prozent. Einen gelben Punkt bekämen alle, bei denen ein Geschlecht zwar klar dominiert, aber nicht extrem, sagen wir mit einem Anteil von 60 bis 75 Prozent. Einen grünen Punkt bekämen alle mit einem eher ausgeglichenen Geschlechterverhältnis, also wo kein Geschlecht mehr als 60 Prozent stellt. Um es noch sichtbarer zu machen, könnten in die roten und gelben Punkte ein M oder F geschrieben werden, damit man sofort sieht, welches Geschlecht es ist, das hier dominiert.

So als eine Art Aufklärungs- und Warnsystem, das mich als Nutzerin zu einer schnelleren Navigation befähigt. Einladungen zu Themen, bei denen ich eine Männerdominanz nicht akzeptiere, bräuchte ich dann gar nicht mehr sichten, sondern könnte sie ungelesen wegwerfen.

Vielleicht entsteht aus Annes Blog ja irgendwann mal eine Bundesprüfstelle für Geschlechterverhältnisse, die dieses Siegel verbindlich einführt. Kleiner Scherz. Aber ein bisschen ernstgemeint.

Queer-Feminismus

queerfeminismusLeah Bretz und Nadine Lantzsch haben ein kleines, sehr lesenswertes Buch geschrieben, in dem sie ihre Praxis des Queer-Feminismus erläutern. Lesenswert fand ich es vor allem deshalb, weil sie dabei das machen, was meiner Meinung nach die Stärke feministischer Politik ausmacht: Sie gehen von sich selbst und ihren eigenen Erfahrungen aus, machen ihre Überlegungen nachvollziehbar, zeichnen die Debatten nach, in die diese eingebettet sind, beziehen sich auf andere, von denen sie gelernt haben, und kommen dadurch zu neuen Einsichten und Urteilen über die Welt, die sie nun wiederum mit anderen teilen.

Auch wenn ich selbst mich ja nicht als queer verstehe, habe ich bei der Lektüre vieles verstanden und gelernt, was ich in den oft eher zerstückelten und schwer in bestimmte Kontexte einzuordnenden Hin und Hers in Blogs oder auf Twitter nur erahnt hatte. Vielleicht ist das „Buch“ als Format der längeren Texte zu einem Thema ja doch nicht ganz ad acta zu legen 🙂

Ein zentrales Anliegen dieses Buches ist die Sprache, die Art und Weise, wie und von wem über Dinge (nicht) gesprochen wird, was gesagt und gehört wird und was nicht. Dass Sprechen und Handeln nicht zweierlei Dinge sind, sondern dass Sprechen eben selbst eine Form des Handelns ist, finde ich auch (ich nenne das im Anschluss an italienische Feministinnen „Arbeit an der symbolischen Ordnung“).

Um etwas Neues zu sagen, das im Rahmen der vorherrschenden symbolischen Ordnung (noch) nicht denkbar und sagbar ist, braucht es auch eine andere Sprache, die Aufmerksamkeit für Formulierungen, die Erfindung neuer Sprachformen und neuer Wörter. „Entmerken“ und „wegnennen“ sind zum Beispiel zwei Wortschöpfungen, von denen ich mir gut vorstellen kann, dass sie in meinen aktiven Sprachgebrauch eingehen, ebenso die Verwendung des Unterstrichs, der hier nicht nur im Sinne des Gender-Gaps (wie bei „Leser_innen“) oder als wandernder Unterstrich („Les_erinnen“) auftritt, sondern auch, um den Sinn von Worten zu erweitern. „Be_deuten“ etwa schreiben die Autorinnen, um darauf aufmerksam zu machen, dass Bedeutungen eben nicht einfach da sind („Das Wort X bedeutet dies und jenes“), sondern dass sie von den Sprechenden oder Schreibenden gegeben werden: Wir be_deuten Worte, indem wir ihnen durch die Art, wie wir sie verwenden, mit einer Bedeutung ausstatten, zum Beispiel „Frau“ oder „Lesbe“ oder „Liebespaar“).

Vor allem aber wird der Unterstrich in dem Buch dazu verwendet, die Ambivalenz und Mehrdeutigkeit auszudrücken, die in vielen Situationen teilweise_ganz notwendig ist, um bestimmte Dinge mitzudenken_schreiben_merken_w_orten. Anfangs ist das etwas merk_würdig zu lesen, aber nach einigen Seiten war ich „drin“ und es hat mir gefallen.

Besonders interessiert haben mich die Ausführungen zur Praxis, wobei mir beim Lesen klar geworden ist, warum vieles von dem, was die Autorinnen als „Interventionen“ beschreiben, oft auf so heftigen Widerspruch stößt. Eine Intervention, die sie vorschlagen, ist zum Beispiel „umverteilung ohne anerkennung“, was bedeutet, dass Menschen, die in bestimmten Kontexten privilegiert sind, dort notwendige Arbeiten übernehmen, dabei aber die Deutungs- und Definitionshoheit den anderen überlassen und keine Dankbarkeit oder Anerkennung für das, was sie tun, verlangen und bekommen (S. 32). Dahinter steht die traurige Beobachtung, dass selbst in Gruppen, die sich als kritisch, feministisch oder antirassistisch verstehen, die Privilegierteren oft dazu neigen, die Sache zu dominieren, es besser zu wissen als die anderen und so weiter.

Mich hat das von der Struktur her an eine Regel erinnert, die sich die Philosophinnengemeinschaft Diotima gegeben hat, nämlich bei ihren Diskussionen auf alle Zitate von „berühmten Philosophen“ zu verzichten – Chiara Zamboni beschreibt das in diesem Text. Auch hier ging es um einen konkreten Missstand, den die Beteiligten an sich selbst beobachtet hatten, in dem Fall, dass sich ihre Debatten häufig zu einer Ansammlung von „bereits Gedachtem“ entwickelten und sie nur selten ihre wirklich eigenen Gedanken aussprachen oder ihnen Aufmerksamkeit widmeten.

Beide Interventionen sind Vorschläge, in Form einer politischen Praxis, also durch bestimmte Regeln, eingefahrene Muster zu durchbrechen. Es geht nicht darum, universale Gesetze für alle Zeiten und für jeden x-beliebigen Kontext zu postulieren. Selbst gewählte Regeln, die Teil einer politischen Praxis sind, können sich bewähren oder auch nicht, das bleibt zu beobachten. Die Regel der Diotima-Philosophinnen etwa, auf Zitate generell zu verzichten, hatte tatsächlich zur Folge, dass die Diskussionen fruchtbarer und origineller wurden. Als die beteiligten Frauen nach einigen Jahren dermaßen daran gewohnt waren, ihre eigenen Gedanken zu formulieren und ernst zu nehmen, stellten sie fest, dass der absolute Verzicht auf Zitierungen gar nicht mehr nötig war. In anderen Gruppen und Kontexten kann eine solche Verabredung aber immer noch sinnvoll sein.

Dass Debatten über Vorschläge für Interventionen oder politischen Praktiken häufig so aggressiv ablaufen, scheint mir daran zu liegen, dass sie als allgemeingültige Vorschriften miss_verstanden und entsprechend auseinandergepflückt werden. Einwände wie „Sollen Frauen denn niemals mehr Männer zitieren, das ist doch absurd!“ oder „Sollen Weiße_Männer_etc.pp etwa ihre Meinung nicht mehr sagen dürfen, das ist doch absurd!“ gehen aber am Kern der Sache völlig vorbei. Die Frage ist vielmehr, ob zum jetzigen Zeitpunkt und beim gegenwärtigen Stand der Debatte eine solche (durchaus rigide) Regel hilfreich sein könnte, um einen Missstand zu beheben. Ob sie das ist, kann man nie vorher wissen, sondern man muss es erst einmal versuchen, um es herauszufinden. Und wenn andere mit einer Praxis gute Erfahrungen gemacht habe, was spricht dagegen, davon zu lernen – wenn einer an dem Thema wirklich gelegen ist?

Eine andere Sache, die mir beim Lesen im Kopf hängen blieb, ist die Frage, ob es wirklich „keine Welt außerhalb von Machtverhältnissen“ gibt, wie die Autorinnen schreiben (S. 35). Einerseits ja, sicher, denn wir sind unbestreitbar alle jederzeit in Machtverhältnisse verwickelt. Aber diese Machtverhältnisse sind eben nicht alles, wohinein wir verwickelt sind. Wir sind gleichzeitig – oder können es zumindest sein, wenn wir die Praxis vertrauensvoller Beziehungen pflegen – eingebunden in Kontexte, wo wir die Ungleichheit (vor allem, aber nicht nur, zwischen Frauen) zum Hebel für den Austausch von Begehren und Autorität und damit für Veränderung machen können. Dieser Aspekt kam mir in dem Buch etwas zu kurz, schien mir zu defensiv dargestellt, lediglich in seiner Funktion als Schutz und Abwehr gegen Diskriminierungen gewürdigt und nicht als originäre Politik, die die Kraft hat, Neues und Anderes hervorzubringen.

Vielleicht hängt dieser Eindruck damit zusammen, dass ich auch den (De)-Konstruktivismus nicht für die einzige  Analysekategorie halte, die für politische Veränderungsprozesse wichtig ist. Die in der Realität bestehenden Machtverhältnisse zu dekonstruieren ist wichtig und unverzichtbar, keine Frage. Aber das, worum es geht, ist meiner Meinung nach nicht nur die Abwehr von Machtverhältnissen und der Abbau von ungerechten Diskriminierungen. Sondern es geht auch darum, „konstruktiv“ (haha) zu sein, also daran arbeiten, was denn an die Stelle der jetzigen Realität treten könnte, wenn die gegebene erst einmal „dekonstruiert ist“.

Ich bin, anders als die Autorinnen, der Ansicht, dass dafür die Orientierung an so etwas wie „der Wahrheit“ letzten Endes doch unverzichtbar ist. Und zwar gerade dann, wenn wir davon ausgehen, dass Politik immer eine pluralistische Angelegenheit ist, weil es nämlich zum Grundwesen der Menschen gehört, verschieden zu sein. Wenn wir aber alle verschieden sind, und es trotzdem am Ende um mehr gehen soll als darum, die eigene Position gegenüber den anderen durchzusetzen, brauchen wir einen Anhaltspunkt, einen Maßstab, an dem sich unsere kontroversen Debatten orientieren können_sollten_müssten.

Die Realität, die von bereits gegebenen Maßstäben, Kategorien und Be_deutungen geprägt ist, kann das nicht sein, da gebe ich den Autorinnen Recht. Aber ich denke, dass es hinter der „Realität“ noch etwas anderes gibt, das ich „das Reale“ nenne, und dass Interventionen_Worte_Stammeleien_Überlegungen_Ideen, die dieses Reale berühren, eine Wirkung entfalten (können), die mehr ist als bloße Macht_Stärke, Überzeugungskraft oder rhetorisches Geschick. Das Reale geht nicht vollständig in der gegebenen Realität auf, und deshalb ist es ein Orientierungspunkt bei dem Versuch, die Realität zu verändern.

Um es an einem Beispiel deutlich zu machen: „körper sind in unserem konstruktivistischen verständnis diskursiv hergestellte projektionsflächen für genderungen_disableisierungen_rassifizierungen“ schreiben die Autorinnen (S. 39), und das stimmt. Das ist die Realität. Aber Körper sind eben mehr als das. Körper sind auch real. Körper existieren, auch jenseits aller Konstruktionen und Zuschreibungen, und diese realen Körper, auch wenn sie niemals vollends „richtig“ be_deutet werden können, sind meiner Ansicht nach ein unverzichtbares Gegenüber, das unser eigenes kritisches Sprechen über Körper quasi beglaubigen kann. Worte und Handlungen, die das Reale berühren, haben eine Qualität von „Wahrheit“, die sie von anderen Worten und Handlungen, die bloße Ansichten und Meinungen sind, unterscheiden – jedenfalls sehe ich das so. Und etwas Analoges gilt auch für alle anderen Angelegenheiten, über die wir kritisch sprechen (möchten).

Leah Bretz, Nadine Lantzsch: Queer-Feminismus. Label und Lebensrealität, Unrast, Münster 2013, 7,80 Euro.

Frauen in Zeiten der Quote

Souveräne Frauen braucht das Land, nicht brave Abstimmerinnen. Foto: Cornelia Roth

Souveräne Frauen braucht das Land, nicht brave Abstimmerinnen. Foto: Cornelia Roth

Ich bin kein großer Fan der Frauenquote – dazu habe ich hier im Blog schon oft geschrieben und sogar eine eigene Kategorie zu dem Thema eingerichtet.

Aber seit einiger Zeit schon wünsche ich mir sehnlichst, sie würde so langsam mal eingeführt, damit wir endlich alle Aufmerksamkeit den wirklich wichtigen Themen widmen können: der völlig unklaren Zukunft der Sorgearbeit, der zunehmenden Armut, gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit in alle möglichen Richtungen, dem nicht funktionierenden Bildungssystem, der Ressourcenverschwendung, der wirtschaftlichen Ausblutung vieler Länder, dem Kampf gegen Gewalt und Übergriffigkeit. Und generell dem desolaten Zustand dessen, was im allgemeinen „Politik“ genannt wird, aber nur allzu selten wirkliche Politik ist. Alles genuin feministische Themen, wenn man mich fragt.

Annett Meiritz hat heute im Spiegel gut kommentiert, wie wenig „Politik“ bei den parlamentarischen Debatten über die Quote im Spiel ist. Und zwar auf allen Seiten. Dem ist als Analyse wenig hinzuzufügen.

Aber die Abstimmung im Bundestag hat noch einmal deutlich vor Augen geführt, was das Problem an einer Quote wäre, würde sie denn kommen: Denn dass Frauen in irgendwelchen Ämtern sind, bedeutet offensichtlich nicht automatisch, dass sie dort auch etwas ändern. Die Gefahr ist groß, dass sie sich dann doch den Spielregeln unterwerfen. Und schlechte Verhältnisse werden ja nicht dadurch besser, dass auf allen Ebenen fünfzig Prozent Frauen sind. Ungerechtigkeit wird nicht dadurch gerecht, dass sie auf alle Geschlechter gleichmäßig verteilt wird.

Ich bin ziemlich überzeugt davon, dass eine Quote früher oder später kommt. Die absterbenden Institutionen sind ja dringend darauf angewiesen. Aus eigener Kraft schaffen sie es nicht, Frauen für sich zu gewinnen. Die Frauen laufen ihnen in Scharen weg. Frauen (immer im Sinne von: deutlich mehr Frauen als Männer) mögen keine 80-Stunden-„Führungs“-Jobs, sie mögen keine Parteien – denn wie anders soll man es interpretieren, dass alle Partei-Neugründungen faktisch Männerparteien sind? Erst die Piraten, jetzt die Alternative für Deutschland?

Die Quote (oder irgend etwas in der Art) wird kommen, denn Männervereine funktionieren heutzutage nicht mehr. Die Frage ist: Was machen wir bis dahin? Verwenden wir – die Frauenverbände, die feministischen Aktivistinnen – weiterhin unsere Kraft und Energie dafür, für eine Quote zu werben, zu argumentieren, uns aufzureiben?

Mein Vorschlag ist, wir machen unterdessen etwas anderes. Zum Beispiel könnten wir uns darauf vorbereiten, was wir tun werden, wenn die Quote erst einmal da ist. Also Fragen stellen und diskutieren wie: Was ist eigentlich notwendig, damit eine Frau, wenn sie in Amt und Würden kommt, sich nicht vom Sog der Verhältnisse und des So-ist-es-immer-schon-gewesen mitreißen lässt? Was braucht eine Frau, damit sie nicht umfällt wie die Quotenbefürworterinnen in CDU und FDP, wenn es darauf ankommt?

Ein paar Ideen hätte ich schon.

Frauen in Zeiten der Quote müssen zwischen Macht und Politik unterscheiden – was nicht heißt, sich von der Macht fernzuhalten, sondern sich nicht fraglos ihrer Logik zu unterwerfen.

Frauen in Zeiten der Quote brauchen weibliche Souveränität – was etwas anderes ist als das männliche Modell des einsamen Monarchen. Weibliche Souveränität bedeutet nicht, sich über andere zu stellen, sondern ein eigenes Urteil zu fällen und dann auch konsequent danach zu handeln.

Frauen in Zeiten der Quote brauchen Freundinnen. Der Maßstab, an dem sie sich orientieren, darf nicht der Erfolg im Rahmen der bestehenden Systemlogik sein (werde ich wiedergewählt oder nicht?). Sondern ob sie erfolgreich sind oder nicht, können sie nur im Austausch mit denen erfahren, denen sie vertrauen.

Frauen in Zeiten der Quote dürfen sich nicht von der Institution, in der sie ein Amt bekleiden, abhängig machen, weder finanziell noch ideell. Ihre „politische Heimat“ muss anderswo sein – denn sonst haben sie nicht die Freiheit, im Zweifelsfall zu gehen.

Frauen in Zeiten der Quote müssen bereit sein, Konflikte einzugehen und auszutragen. Die Anerkennung der Mächtigen muss ihnen egal sein, denn ihre Anerkennung finden sie anderswo. Sie müssen sich befreien, von dem Wunsch, von denen, die im System „oben“ sind, gelobt zu werden.

Frauen in Zeiten der Quote brauchen also symbolische Unabhängigkeit. Dann – und nur dann – könnte eine Quote tatsächlich was bewirken.

PS und Update: Alles, was ich hier über Frauen sage, gilt für andere Menschen auch. 

 

Es gibt wieder neue „Besondere Umstände“

Benni und ich haben eben wieder gepodcastet – diesmal unterhielten wir uns über Blogs, über Humor, über Ironie, und natürlich auch wieder über die Revolution und den Kapitalismus. Hörst du hier.

Auf die Episode 7 hatte ich euch auch noch nicht hingewiesen, damals ging es unter anderem ums Tauschen und um den Papst. (hier)

Philosophie des Körpers

philosophieMichela Marzano, Philosophieprofessorin in Paris, hat ein Buch geschrieben über die „Philosophie des Körpers“ – ein wichtiges Thema. Die gängigen Philosophen haben hat ja seit den alten Griechen mit einem Dualismus von Körper und Geist gearbeitet, eine Unterscheidung und Gegenüberstellung, die selbst dann, wenn sie problematisiert wurde, doch im Fokus des Interesses stand: der Körper als das, was uns im Materiellen festhält, was die menschliche Freiheit behindert. Und das gerne auch im Paket mit einer Verachtung den Frauen gegenüber, die, da auch der allerautonomste Mensch sein Leben dem Geborenwerden aus dem Körper einer Frau heraus verdankt, das Symbol schlechthin für diese Verhaftung ans Materielle sind.

Dass das „Ich“, das Subjekt, keinen Körper „hat“, sondern nur als Körper überhaupt existiert, diese Tatsache haben fast alle (westlichen) Philosophen entweder ignoriert oder zumindest bedauert. Und deshalb ist es sehr gut, dass Michela Marzano sich diesem Thema systematisch nähert. Ihre Analyse ist auch streckenweise sehr lesenswert, vor allem dann, wenn sie sich kritisch mit dieser Philosophietradition auseinandersetzt. Berührend zu lesen sind auch die Kapitel, in denen es um körperliche Qualen als Strategie zur Entmenschlichung von Opfern geht, am Beispiel der NS-Konzentrationslager oder der Philosophie de Sades.

An den Punkten jedoch, wo sie sich der Frage stellt, was eine „Philosophie des Körpers“ angesichts aktueller Technologien und Diskurse bedeuten würde, wird ihre Argumentation eher schwach. Die Frage nach der Körperlichkeit stellt sich ja heute neu, wo es durch chirurgische Eingriffe oder andere Technologien möglich geworden ist, Körper auf eine Weise zu verändern, wie das früher unvorstellbar war. Die „alten Philosophen“ hatten ja „nur“ die Frage zu klären, wie der Mensch damit zurechtkommen soll, nun mal mit diesem oder jenem Körper gesegnet oder gestraft zu sein (denn „tun“ konnte man früher nicht allzu viel). Heute hingegen geht es zusätzlich auch um die Frage, wie der Mensch den eigenen Leib technologisch gestalten soll oder nicht.

Marzanos Antwort lässt sich im Prinzip zusammenfassen als: Sowas soll man lieber nicht machen. Sie vermutet in jedem Wunsch, Körper zu verändern, eine Spätwirkung jenes Dualismus, den sie zuvor kritisiert hat. Wer den eigenen Körper verändert, so ihre These, verhält sich wie das „Geist-Subjekt“ der alten Philosophen, das den Körper nicht als Teil des Selbst begreift, sondern als Objekt, das nach Belieben gestaltet werden kann.

Die Beispiele, an denen sie das verdeutlicht, sind: Eine Künstlerin, die den eigenen operativ veränderten Körper als Kunstwerk begreift, die Queer-Theorie, die das biologische Geschlecht als konstruiert versteht, Transsexualität, also die Vorstellung, der eigene Körper könne „falsch“ sein, und schließlich „das Internet“, wo sich Menschen mit virtuellen Avataren ausstatten bzw. die Cyborg-Idee der Verschmelzung von Mensch und Maschine.

Aber sind diese neuen Annäherungen an Körperlichkeit wirklich nur Nachfolger des alten Körper-Geist-Dualismus? Lassen sich diese Phänomene nur interpretieren als erneuten Versuch, das „Ich“ vom Körper zu trennen und der Materie hierarisch überzuordnen, indem der Körper als falsch, manipulierbar und als zu gestaltendes „Ding“ betrachtet wird?

Ich denke, dass Marzano durchaus einen wunden Punkt trifft, denn eine solche „dualistische“ Sichtweise (nach dem Motto „Ich bin eine freier Mensch und kann deshalb mit meinem Körper machen, was ich will“) kommt in allen angesprochenen Diskursen tatsächlich zuweilen vor. Es gibt Menschen, die ein „frei wählbares“ Geschlecht propagieren, wobei der lästige Geburtskörper eben nicht in die Quere zu kommen hat, und es gibt Internet-Theoretiker, die von der Entkörperlichung des Users träumen, damit der endlich in den Weiten des Virtuellen aufgehen kann, ohne sich lästigerweise zwischendurch noch Pizza ordern zu müssen. Und natürlich gibt es im Zusammenhang mit Cyborgs immer auch wieder den (in zahllosen Science Fictions ausgearbeiteten) Traum, durch technische Modifikationen den Limitationen und der Endlichkeit des menschlichen Körpers zu entkommen.

Die Frage ist nur: Ist das das Wesentliche an diesen Diskursen? Oder ist das nur die Erscheinung, die sie annehmen, wenn man sie oberflächlich betrachtet – nämlich selbst noch von der Folie des alten Körper-Geist-Dualismus ausgehend? Wobei der Denkfehler sowohl auf Seiten der Kritiker_innen als auch der Verfechter_innen von Körpermodifizierungen liegen kann.

Ich jedenfalls lese in diesen Diskursen (auch) etwas anderes. Wenn eine Künstlerin sich selbst in ihrer Körperlichkeit als Kunstwerk inszeniert, ist das nicht gerade ein Ausdruck dessen, dass sie sich der Körperlichkeit ihres Ichs bewusst ist? Ist nicht der querschnittsgelähmte Mann, der als kraftgestählter Avatar im Internet unterwegs ist, sich der eigenen Körperlichkeit vielleicht bewusster als viele Gesunde? Ist der Wunsch einer Transsexuellen nach operativen Veränderungen ihres Körpers nicht gerade ein Ausdruck davon, dass sie um die grundlegende Bedeutung des Körpers für das Ich weiß?

Zu sagen, der Wunsch nach operativen Veränderungen des Körpers seien ein Resultat des alten Körper-Geist-Dualismus ist, halte ich für verkürzt. Das kann sein (bei vielen konventionellen Schönheitsoperationen ist das sicher so), aber es muss nicht so sein. Die Idee, es gäbe einen „natürlichen“, „intakten“, „unveränderten“ menschlichen Körper ist ja genauso falsch wie die Idee, der Körper sei dem Willen vollkommen unterworfen.

Die Frage ist nicht, ob wir die eigene körperliche Existenzform mit Hilfe von Technologien verändern, sondern wie, und von welchen Bildern und symbolischen Vorstellungen wir dabei ausgehen. Gerade das Wissen darum, dass die eigene Existenz immer nur eine körperliche Existenz ist, kann Ursache für den Wunsch sein, sich auch über den Körper auszudrücken, den Körper ebenso zu formen und „weiterzubilden“, wie wir (hoffentlich) unseren Geist weiterbilden.

Das, was nach der Kritik an den „alten Philosophen“ mit ihrem Körper-Geist-Dualismus neu zu lernen wäre, ist nicht eine prinzipielle Skepsis gegen eine von subjektiven Wünschen geleitete Gestaltung von Körpern, sondern eine bewusste und differenzierte kulturelle Praxis, die die Art und Weise von Körpergestaltung kritisch reflektiert. Was heißt es, das eigene „Körpersein des Ichs“ verantwortlich zu gestalten?

Dazu gehört wohl ebenso der Rat, den Körper nicht zu vernachlässigen oder für unwichtig zu halten, als auch der Rat, den Körper nicht zu überhöhen und das eigene Glück davon abhängig zu machen, dass dieser Körper möglichst optimal beschaffen ist. Und vor allem ist es wichtig, realistisch zu bleiben: Denn egal wie sehr wir den eigenen Körper auch mit Hilfe von medizinischer Technik modifizieren und transformieren mögen – dem Umstand, dass wir körperliche Wesen sind, also sterblich, verletzlich, bedürftig und untrennbar ein Teil der materiellen Welt, werden wir niemals entkommen können.

Michela Marzano: Philosophie des Körpers. Diederichs, München 2013,  14,99 Euro

Zum Eintrag „Körper“ im ABC des guten Lebens

Nazismus und Popkultur

seesslen

Der dritte Band von Georg Seeßlens Reihe „Sex-Fantasien in der Hightech-Welt“ liegt noch ungelesen auf meinem Stapel, da kommt schon die nächste Serie von Büchern mit Analysen zur Popkultur. Der Autor, dessen Blog den schönsten aller Blogtitel hat und dem man hier auf dem Sofa von Elke Brüns beim druckreifen Sprechen von Schachtelsätzen zuschauen kann, hat sich diesmal dem „Dritten Reich“ gewidmet und untersucht, wie der Faschismus mit der populären Kultur verworben war, vorher, mittendrin und vor allem auch nachher noch, in den fünfziger und sechziger Jahren.

Dabei geht es ausführlich um Filme, um Comics, um Fortsetzungsromane. Interessant finde ich Seeßlens Grundthese, die letztlich den Faschismus als Konsequenz eines vergangenen Patriarchats interpretiert, an dessen Stelle dessen die pure Inszenierung des Führertums tritt:

Der Führer ist so etwas wie eine kollektive Projektion des Königsmordes, der den gespenstischen Meta-König kürt, in dem alles Böse der Macht zu sich kommen muss. Die faschistische Revolte hat die Doppelfunktion der Macht, ihre materielle Unterdrückung von Untertanen und Opfern und ihre metaphysische Verpflichtung, ihr Beschützendes und Göttliches, zugunsten der vollkommen eindeutigen Inszenierung abgeschafft. Aus dem Widersprüchlichen der „väterlichen“ Autorität ist das eindeutig Böse seines Wesens getreten, mit dem sich freilich seine Untertanen vollständig identifizieren dürfen.

So ist der faschistische Führer zunächst stets der Mann, der den Vater umgebracht oder verjagt und die Mutter zum asketisch-lustvollen Kniefall gebracht hat; … nicht einer, der alle Herrschafts- und Erlösungsmythen in sich vereinigt, sondern einer, der alle Repräsentanten von Herrschafts- und Erlösungsmythen ermorden ließ, um sie als leere Formen ins Maßlose zu steigern. … Er ermordet alles, was Nicht-Macht ist. (S. 18f)

Diese Grundidee wird dann durch die verschiedenen Genres der Popkultur hindurch entwickelt. Leni Riefenstahl zum Beispiel hat genau dieses Verhältnis zwischen „Führer und Volk“ mit der Kamera eingefangen, zum Beispiel in „Triumph des Willens“, ihrem Film über den Nürnberger Reichsparteitag von 1935:

Zwischen Totale (die Masse) und Nahaufnahme (der Repräsentant) gibt es keine Vermittlung, sondern nur den Sprung; keine Beziehung, sondern nur die Verwandlung wird akzeptiert. (S. 104)

Es ist diese Identifizierung mit dem „Einen“, die Auslöschung des Pluralität (der Nicht-Macht also), die eine der Grundlagen für den verschwurbelten Umgang mit den Verbrechen des Faschismus auch nach 1945 ausmacht: Das Zusammenwirken zwischen Identifizierung (der Massen mit dem Führer) und Repräsentanz (der Führer IST das Volk) unterwirft einerseits die Einzelnen mit ihrer Individualität, garantiert ihnen aber gleichzeitig auch Anteil an der Größe und Überlegenheit, die immer durch Abgrenzung von „den anderen“ erreicht wird.

Dieses System der absoluten Identifizierung/Repräsentanz wurde im Nationalsozialismus sicher auf die Spitze getrieben, aber ich denke, dass es nicht spezifisch für diesen ist. Das Thema beschäftigt mich derzeit auf verschiedenen Ebenen, zum Beispiel haben wir auch in der letzten Folge von „Besondere Umstände“, dem Podcast, den ich zusammen mit Benni Bärmann mache, ausführlich über den Unterschied zwischen Repräsentanz und Herrschaft gesprochen – am Beispiel vom Papst nämlich.

Darin stelle ich die steile These auf, dass das Papsttum die älteste institutionalisierte Form dieses „Einer spricht an Stelle der Vielen“ sei, die ihren Eingang auch in die Ideen des Parlamentarismus, der patriarchalen Familie und so weiter gefunden hat. Und es scheint mir sehr plausibel zu sein, dass in einer Kultur, die sich so an den Gedanken der Repräsentation als gesellschaftliche Organsiationsform gewöhnt hat – und also verlernt, wirklichen Pluralismus auszuhalten und die Zumutung der Anwesenheit von Fremden, von Anderen – so etwas wie Hitler herauskommt, wenn die Konflikte zwischen „Papa“ und „Volk“ aufbrechen. Wenn sich die Einheit nicht mehr behaupten lässt (so wie es mit den Krisen am Anfang des 20. Jahrhunderts offensichtlich wurde), dann entsteht eine Leere. Und diese Leere füllt dann ein Führer, der nicht mehr herrscht, sondern Identifikation verlangt und Auslöschung des „Anderen“ befiehlt.

Interessant auch, wie diese Denkfigur dann in populärer Literatur – etwa Abenteueromanen – immer wieder inszeniert wurde.

Der Held hat durch eine schurkischen, dämonischen Mann und seine Leute das elterliche Erbe verloren und muss nun umherziehen, schließlich das Land schöner und größer als je zuvor wieder errichten. Unschwer zu erkennen ist darin das „nationale Trauma“, Verlust und Wiedererrichtung des Reiches, Vernichtung des Usurpators, der wahlweise Jude, Demokrat oder Bolschewik ist. … Aber vielleicht steckt ja in dieser manischen Wiederholung vom schicksalhaften Tod des Vaters und der verbesserten Rekonstruktion des Reiches noch einmal jene Mythologie von Schuld und Schuldabwehr, die im Nebel der ursprünglichen Faschisierung zu finden war. (S. 181f)

Ich bin jedenfalls gespannt auf die zwei weiteren Bände der Reihe, die noch folgen.

Georg Seeßlen: Das zweite Leben des „Dritten Reichs“. (Post)nazismus und populäre Kultur. Teil 1. Bertz und Fischer, Berlin 2013, 9,90 Euro.