Anarchismus und Geschlechterverhältnisse

Philippe Kellermann hat ein Buch herausgegeben über „Anarchismus und Geschlechterverhältnisse“ – Teil 1 (ein zweiter ist offenbar zu erwarten). Ich habe dafür noch einmal ausführlich das Thema „Feminismus und die Politik von Frauen in der Pariser Kommune“ aufgeschrieben, aber es gibt außerdem zahlreiche andere lesenswerte Texte in dem Band.

anarchismus_und_geschlechterverhaeltnisse_1In diesem Blog habe ich ja schon öfter über den fahrlässigen Umgang von anarchistischer Theoriebildung mit dem Erbe Proudhons gemeckert, hier ist endlich mal ein lesenswerter Text dazu drin: „Die Ökonomie der Liebe oder Pierre-Joseph Proudhons Frauenfrage“ von Werner Portmann. Portmann stellt nicht nur klar, dass Proudhons Frauenhass – erstens – nicht einfach zeitbedingt war, sondern auch für seine Zeit besonders krass (und entsprechend auch bei seinen politischen Verbündeten für Irritationen sorgte) und dass er – zweitens – eine zentrale Rolle für Proudhons politische Theorie spielte und daher nicht einfach „herausgekürzt“ werden kann. Der Beitrag bietet auch eine ideengeschichtliche Einbettung und versucht, zu erklären, woher diese extreme Einstellung bei Proudhon kommt und wie sie in einen ideengeschichtlichen Diskurs eingebettet ist.

Aktuell ist das, weil sich hier bereits etwas abzeichnet, das auch heute noch eine Rolle spielt, nämlich ein „antifrauenemanzipatorischer Unterschichtenreflex“, eine Abneigung des „kleinen Mannes“ gegen „bessergestellte emanzipierte Frauen“ wenn ich das mal etwas unfertig so formulieren kann, was sich in Proudhons Verhältnis zu George Sand zeigt. Dieses diskursive Feld von „Frauenemanzipation ist was für Bessergestellte und Intellektuelle, die keine anderen Sorgen haben, aber der gesunde Menschenverstand der normalen Leute fällt nicht darauf rein“ ist auch heute noch leicht zu aktivieren, nicht nur bei Pegida und AfD, sondern auch in zahlreichen anderen kulturellen Milieus. Er wird bei antifeministischen Bedarf auch gerne in den Feuilletons aktiviert, wenn es gegen „zu viel Radikalität“ geht. Von daher ist das alles nicht nur ein historisches Thema.

Ebenfalls interessant fand ich die beiden Texte über Elisée Reclus (von John Clark, leider zu kurz) und Gustav Landauer (von Siegbert Wolf), zwei anarchistische Vordenker mit feministischen Anliegen und Ideen. Besonders Landauers „Differenzfeminismus“, der auch an die jüdische Philosophie angelehnt ist und Berührungspunkte mit dem Denken Margarete Susmanns und natürlich dem seiner Lebensgefährtin Hedwig Lachmann aufweist, verdient eigentlich noch nähere Betrachtung.

Mir wurde beim Lesen wieder einmal klar, wie breit gefächert das diskursive Feld zu der Frage „wie weibliche Freiheit entsteht“ vor hundert Jahren noch war. Das macht mich ein bisschen sehnsuchtsvoll. Natürlich ist es schön, dass wir heute im Sinne der Emanzipation und der Gleichberechtigung weiter gekommen sind. Allerdings ist die Palette des Sagbaren und Denkbaren dabei durchaus auch eingeschränkt worden, und zwar leider oft ohne, dass das, was als „selbstverständlich“ oder „unhintergehbar“ behauptet wird, tatsächlich mit einer entsprechenden kulturellen Praxis unterfüttert wäre. Gerade zurzeit wirkt die Emanzipation der Frauen für mich oft wie ein Kartenhaus, das „der Westen“ sich errichtet hat, aber ohne es ausreichend zu befestigen und zu verankern, sodass es beim leisesten Windzug wieder umgeblasen werden kann. Auch diesen Text fand ich jedenfalls aktueller als vermutet.

Die beiden Aufsätze „Die Konstruktion von Maskulinität in der spanischen Arbeiterbewegung“ (von Richard Cleminson) und „Mann aus Stahl. Männlichkeits- und Weiblihckeitsbilder in der anarchistischen Literatur des Spanischen Bürgerkriegs“ (von Martin Baxmeyer) fand ich etwas zu beispielhaft und punktuell, zu dem Thema hätte ich mir mehr Analyse gewünscht. Zum Beispiel würde ich gerne wissen, inwiefern sich Männlichkeitskonstruktionen im anarchistischen Milieu von denen in anderen Milieus unterscheiden oder unterschieden haben. Aber die historische Männlichkeitsforschung steckt halt noch in den Kinderschuhen.

Unbekannt war mir bisher E. Armand (Künstlername von Ernest Juin), der 1922 so eine art libertinären sexfreizügigen Klub gegründet hat „E. Armand und die „Liebeskameradschaft“. Revolutionärer Sexualismus und der Kampf gegen die Eifersucht“ heißt der Beitrag von Gaetano Manfredonia und Francis Rosin. Armands Projektversuch ist ein interessantes Beispiel dafür, wie sich das männliche Begehren nach leichterem Zugang zu Sex in einer revolutionäre Theorie kleidet und damit legitimiert. Armands Projekt scheiterte unter anderem daran, dass, welch Wunder, sein Club nicht genügend weibliche Mitglieder fand. Auf den Gedanken, dass ein Konzept von „freier Liebe“ vielleicht nicht allein von Männern erdacht werden kann, sondern dass dabei auch das Begehren von Frauen dabei mit einbezogen werden müsste, zumindest wenn es nicht um homosexuelle „Liebeskameradschaften“ gehen soll, kam Herr Armand nicht. Ein trauriger Vorschein auf entsprechende Defizite bei den 68ern. Jedenfalls: Wenn jemand mal eine Forschungsarbeit macht zum Thema „vielversprechende Männerideen, die aufgrund von Ignoranz gegenüber der weiblichen Differenz leider gescheitert sind“, bitte E. Armand nicht vergessen!

Schließlich gibt es in dem Buch neben mir auch noch eine zweite Autorin: Vera Bianchi schreibt über „Anarchistinnen, Humanismus und Geschlechterverhältnis: Die Mujeres Libres im Spanischen Bürgerkrieg“. Auch bei diesen spanischen Anarchistinnen finden sich, ähnlich wie bei Landauer, interessante differenzfeministische Gedankengänge, die sich vom bürgerlichen Emanzipationismus abgrenzen und auf diese Weise auf den ersten Blick an die heutige Diskussion nicht mehr anschlussfähig scheinen – aber vielleicht, wenn man weiter in die Tiefe ging, robustere Wege zur Freiheit der Frauen weisen könnten, als der aktuelle Status Quo.

Philippe Kellermann (Hg): Anarchismus und Geschlechterverhältnisse, Band 1. Edition AV, Lich 2016, 201 Seiten, 16 Euro.

 

Die Feministin und ihre patriarchalen Traditionen

Wie gehen wir als Feministinnen mit den patriarchalen Traditionen und Kulturen um, in denen wir (fast alle) aufgewachsen sind? Diese Frage stellt sich immer wieder mal. Mir wurde sie explizit bei einer Veranstaltung kürzlich gestellt, bei der es um Geschlechtergerechtigkeit in Christentum und Buddhismus ging, wobei ich den christlichen Part auf dem Podium übernommen hatte.

Konfuzius. Foto: Antje Schrupp

Einer von den ganz Schlimmen: Konfuzius. Beachtet die Fingernägel! Foto: Antje Schrupp

Vermutlich weil ich recht harsch über die frauenfeindlichen Anteile meiner Religion gesprochen hatte, fragte mich der Moderator an einer Stelle, warum ich denn überhaupt christlich sei, und spontan antwortete ich mit zwei Bedingungen, die dafür entscheidend sind.

Im Nachhinein glaube ich, dass es tatsächlich die zwei entscheidenden Bedingungen dafür sind, wie man sich als Feministin in einer patriarchalen Tradition verorten kann, das heißt, ihre positiven und inspirierenden Anteile aufgreifen ohne ihre frauenverachtenden Anteile kleinzureden oder zu verharmlosen.

Bedingung 1: Ich brauche weibliche „Zeuginnen“, das heißt, ich orientiere mich bei meiner Annäherung an anderen Frauen, an der Art und Weise, wie sie sie verstanden, ausgelegt und ausgelebt haben. Konkret: Wenn nur Männer das Christentum verteidigen würden, wäre es für mich uninteressant. Da es aber auch sehr viele Frauen gibt und gab – angefangen von den ersten Auferstehungszeuginnen über die vielen Theologinnen durch die Jahrhunderte hinweg bis zu interessanten Christinnen heute – denke ich mal, dass nicht alles am Christentum schlecht sein kann. (Aus ähnlichen Gründen beachte ich auch rein männlich besetzte Podien oder Veranstaltungen nicht. Mir fehlt die weibliche Zeuginnenschaft dafür, dass es sich lohnt, ihnen Aufmerksamkeit zu schenken).

Bedingung 2: Die weibliche Freiheit zählt mehr als Loyalität zur Religion. Das heißt, meine Bereitschaft, mich für die Antworten einer Religion oder Philosophie zu interessieren und mich ernsthaft mit ihnen auseinander zu setzen, auch und gerade meiner eigenen, endet da, wo sie die Freiheit der Frauen negiert. Wenn religiöse Regeln/Thesen auf der einen Seite und die Freiheit der Frauen miteinander in Konflikt kommen, dann zählt für mich die weibliche Freiheit mehr. Bei der Veranstaltung sagte ich das so: „Ich glaube an Jesus Christus, wenn das mit der Freiheit der Frauen vereinbar ist. Wenn nicht, dann glaube ich nicht an ihn.“

Das Gute an diesem Perspektivenwechsel ist, dass ich mich mit Argumenten wie: „Aber die Frauen müssen das und das, das steht doch in der Bibel“ nicht mehr beschäftigen muss, denn im Zweifelsfall ist eben das, was in der Bibel steht, falsch. Was nicht heißt, dass ich nicht drüber nachdenken würde, zumal wenn es Frauen gibt, die das, was da in der Bibel steht, verteidigen und gut finden. Aber falls ich zu dem Schluss komme, dass es mit der weiblichen Freiheit nicht vereinbar ist, sticht dieses Argument eben das andere.

Gleichzeitig bin ich von der Verpflichtung befreit, mich im Detail und intensiv mit den männlichen Texten dieser Tradition zu beschäftigen. Ich kann, wenn ich will, aber es ist nicht wichtig. Wichtig ist, dass ich die Frauen lese. Ich muss mir auch nicht überlegen oder die Frage beantworten, ob das, was ich dann daraus mache, nun noch „christlich“ ist oder nicht. Das ist mir nämlich egal. Das ist eine ziemlich befreiende und im übrigen auch kreative und fruchtbare Herangehensweise an eine Tradition, jedenfalls ist das meine Erfahrung.

Zufälligerweise habe ich parallel zu diesen Überlegungen und aus ganz anderen Gründen zwei Bücher gelesen, die sich ebenfalls mit stark patriarchalen Weltanschauungen auseinandersetzen, und zwar Sineb El Masrar: „Emanzipation im Islam – eine Abrechnung mit ihren Feinden“ sowie Michael Schuman: „Konfuzius. Der Mann und die Welt, die er schuf“.

Beide gehen mit den frauenfeindlichen Anteilen der von ihnen analysierten Weltanschauungen sehr unterschiedlich, fast entgegengesetzt um: Sineb El Masrar argumentiert, dass der Islam nicht zu gebrauchen ist, solange es in ihm frauenfeindliche Anteile gibt, weshalb es ihrer Ansicht nach die Hauptaufgabe von Muslimen und vor allem Musliminnen sein muss, seine frauenfeindlichen Anteile zu bekämpfen. Michael Schuman will hingegen den Nachweis erbringen, dass die inhärente Frauenfeindlichkeit im Konfuzianismus (der er, immerhin, ein eigenes Kapitel widmet) eigentlich nebensächlich ist angesichts des vielen Guten und Nützlichen, das diese Weltanschauung zu bieten hat.

Entsprechend selektiv gehen beide mit den Quellen und den Äußerungen konfuzianischer beziehungsweise islamischer Denker um. Man könnte etwas vereinfachend sagen, dass El Masrar frauenfeindliche Aussagen und Textpassagen dramatisiert, während Schuman sie bagatellisiert.

Es ist klar, dass ich für El Masrars Vorgehen mehr Sympathie habe als für Schumans. Ich habe früher auch mit großem Genuss und vor allem mit großer Empörung meine eigene Tradition – nicht nur das Christentum, sondern auch den Humanismus und die europäischen Philosophen generell – nach ihren „frauenfeindlichen Stellen“ durchforstet. Ich fand es wichtig, zu beweisen und zu belegen, wo sie überall schlecht über Frauen geschrieben haben, wo sie ihre männliche Überlegenheit behaupteten und all das – und genau solch eine Empörung über die ganzen unsäglichen Stellen und Aussagen islamischer Theologen spricht auch aus El Masrars Buch.

Inzwischen langweilt mich das aber, es kommt mir ein bisschen wie vergeudete Energie vor. Ich habe keine Lust, den Nachweis führen zu sollen, ob und inwiefern Religion X und Weltanschauung Y patriarchal sind, weil mich Leute, die das tatsächlich immer noch bestreiten, schlicht nicht interessieren. Gleichzeitig ist es aber nicht so, dass eine Weltanschauung, die auch frauenfeindlich ist, gar nichts Interessantes und Nützliches mehr enthalten würde. Ich sehe es nicht (mehr) als meine Aufgabe an, das Christentum zum Beispiel von frauenfeindlichen Anteilen zu reinigen – das sollen bitte schön diejenigen machen, die es offiziell vertreten wollen.

Eine Schwäche beider Bücher ist, finde ich, dass sie der weltanschaulichen Analyse eine viel zu große Bedeutung geben. Sicher werden sowohl islamische als auch konfuzianische Versatzstücke heute benutzt, um Politik zu machen, und im Fall des Islam leider auch oft eine krass frauenfeindliche Politik. Aber ich glaube nicht, dass man diesen Entwicklungen mit einer ideengeschichtlichen Analyse beikommt. Wer Frauen unterdrücken will, findet dafür immer irgendwelche Argumente, es ist fast schon zu viel der Ehre, diese Argumente auch nur zu widerlegen.

Weltanschauungen, die so alt und so weit verbreitet sind (der Islam ist fast 1500, das Christentum 2000, der Konfuzianismus sogar 2500 Jahre alt) lassen sich sowieso nicht auf einen Nenner bringen. Dass Islam, Konfuzianismus, Christentum und alle anderen auch frauenfeindlich sind, ist klar. In allen gab gibt und wird es geben Strömungen und Positionen, die meinem Anliegen, der Beförderung der Freiheit der Frauen, zuträglich sind, und andere, die ihm entgegen wirken. Es interessiert mich nicht, zu beurteilen, welche Weltanschauung in Punkto weiblicher Freiheit besser oder schlechter ist als die andere. Und deshalb bringt es auch nichts, die einschlägigen „Stellen“ herauszusuchen und als Belege wahlweise pro und kontra Frauenfeindlichkeit aneinander zu reihen.

Denn bei aller Unterschiedlichkeit im Detail ist jede Kultur und Weltanschauung, die wir kennen, sowieso Lichtjahre von dem entfernt, was ich mit weiblicher Freiheit meine. Ob sie sich dabei zwei Kilometer mehr oder weniger geben, ist wirklich total egal. Wir müssen es schlicht akzeptieren, dass auch die Kultur, die Religion, die Weltanschauung, die auch uns geprägt hat, patriarchal ist. Da gibt es weder was zu beweisen noch was zu rechtfertigen.

Viel sinnvoller ist, von dieser Diagnose ausgehend weiterzudenken, was wir nun tun wollen. Und dabei könnten wir uns eben an den beiden oben genannten Kriterien orientieren, und daraus ableiten, wie wir uns in einer konkreten Situation oder einer konkreten Person gegenüber verhalten: Wir schenken vor allem dem Aufmerksamkeit, was Frauen über diese Religion bzw. Weltanschauung sagen und denken (und zwar auch dann, wenn es mit unserer eigenen Ansicht nicht übereinstimmt), und wir sehen zweitens unsere Loyalitäten klar auf Seiten der weiblichen Freiheit.

Sineb El Masrar: Emanzipation im Islam – eine Abrechnung mit ihren Feinden. Herder 2016, 24,99 Euro.

Michael Schuman: Konfuzius. Der Mann und die Welt, die er schuf. Kösel 2016, 24,99 Euro.

Die Gefühle der Männer von 68

Hier kurz noch notiert ein Buch, das ich gelesen habe: „Männlichkeit zwischen Gefühl und Revolution. Eine Emotionsgeschichte der bundesdeutschen 68er-Bewegung“ von Stefanie Pilzweger.

51MsHsxy3NL._SX327_BO1,204,203,200_Anhand von neun politischen Themenbereichen, die für die 68er wichtig waren, identifiziert die Autorin unter Heranziehung von zeitgenössischen Quellen und Dokumenten Gefühle, die dabei eine Rolle spielten. So waren die politischen Utopien der 68er verknüpft mit Optimismus, Sensibilität und Omnipotenz, ihr Aufruf nach Solidarität (mit der „Dritten Welt“, mit „der Arbeiterklasse“) war Ausdruck von Zusammengehörigkeitsgefühl und einer Sehnsucht nach Gemeinschaft. Die „Sprache des Protests“, also dieser spezielle Jargon und Rededuktus der „Alt-68er“, ging einher mit Ermächtigung und Einschüchterung (speziell auch von Frauen). Ein weiteres Kapitel widmet sich der Provokation durch Kleidercodes und Frisuren, durch Protestinszenierungen, bei denen die Gefühle Angst, Spaß und Stolz im Spiel waren.

Ein weiteres, stark emotionsbeladenes Feld waren die Generationenkonflikte mit den Vätern, in denen Misstrauen, Schweigen, Scham und Paranoia vorherrschten, und wo die Söhne gegen die väterliche Gewalt ihre eigene „moralische Überlegenheit“ setzten. Weitere Kapitel behandeln das damalige Interesse an der Psychoanalyse (rationaler Funktionär versus sensibler Mann), die Sexualität (Ende der romantische Liebe, Geschlechterverhältnisse, Verklemmtheit und Eifersucht) und die Gewalt (Ablehnung von Militär bei gleichzeitiger Faszination an revolutionärer „Gegengewalt“ und Straßenkampf, Angst und Opfersein, Wut und Hass). Den Abschluss bildet ein Kapitel über das Scheitern (Erschöpfung, Enttäuschung, Entsolidarisierung, Depression und Melancholie).

Das Buch enthielt für mich eigentlich wenig überraschende Gedanken, es ist aber nett, das einmal am Stück zusammengestellt und mit Dokumenten und Zitaten belegt zu haben. Ein bisschen hat mich diese Lektüre versöhnlich gestimmt mit den „Altlinken Männern“. Es waren halt doch auch nur Menschen.

Stefanie Pilzweger: Männlichkeit zwischen Gefühl und Revolution. Transcript, 2015, 39,99 Euro.

 

Luisa Muraro: Nicht alles lässt sich lehren

Bestimmt ist euch schon mal aufgefallen, dass ich mich häufig auf Luisa Muraro beziehe. Sie ist jedenfalls eine derjenigen Denkerinnen, die mich am meisten beeinflusst haben.

Luisa-Muraro-Nicht alles Umschlag.indd Es gibt von ihr schon eine ganze Reihe von Texten auf Deutsch, einige davon habe ich selbst übersetzt, zum Beispiel Beiträge zu den Diotima-Bänden (1999 und 2012). Manche ihrer Aufsätze oder Vorträge stehen auch im Internet. Aber vieles davon sind philosophische, jedenfalls theoretische Texte, die manche schwer verständlich finden.

Jetzt hingegen ist unter dem Titel „Nicht alles lässt sich lehren“ im Christel Göttert Verlag ein langes biografisches Interview mit Luisa Muraro erschienen. Geführt hat es mit sehr klugen Fragen der Philosoph Riccardo Fanciullacci, die Übersetzung stammt von Traudel Sattler.

Luisa erzählt darin von ihrer Kindheit – sie wurde 1940 als sechstes von insgesamt elf Geschwistern in einem Dorf in der der Nähe von Vicenza geboren -, von ihren suchenden Jahren als junge Studentin, von ihrer Begegnung mit Lia Cigarini und damit dem Feminismus, von der Gründung des Mailänder Frauenbuchladens und der Rezeption des dort entwickelten Differenzfeminismus in Italien und in anderen Ländern. Und ganz en passant kommt die Theorie dabei mit rüber.

Deutlich wird auch die enge Verwobenheit von Muraros Philosophie mit den jeweils aktuellen politischen Kämpfen und Fragestellungen. Sie erzählt von der Studentenbewegung und von ihrer frühen Erkenntnis, dass ihre Fremdheit sowohl in Bezug auf die Universität als auch in Bezug auf die politischen Kämpfe der Männer direkt mit ihrem Frausein (und speziell auch ihrem Muttersein) zu tun hatte. Sie beschreibt die Befreiung, die die Entdeckung des Feminismus und damit der Unabhängigkeit des weiblichen Begehrens für sie bedeutete. Und es geht auch um das Verhältnis des italienischen Differenzfeminismus zu anderen feministischen Zugängen, zum Beispiel dem Queerfeminismus – im Anhang enthält der Band außerdem die Übersetzung eines aktuellen Vortragstextes von Muraro mit dem Titel „Die sexuelle Differenz gibt es.“

Insgesamt kommen hier schön lesbar politisches Engagement, theoretische Erkenntnis und persönliche Biografie zusammen, und auf diese Weise lässt sich jeder dieser Aspekte besser verstehen. Ich könnte mir vorstellen, dass das interessant ist für alle, die mehr über den italienischen Differenzfeminismus wissen möchten, aber sich nicht unbedingt tief in die vorhandenen Bücher und theoretischen Texte einarbeiten wollen. Das hier kann man jedenfalls auch gut abends vorm Einschlafen oder im Urlaub mal durchlesen.

PS: Einer von Muraros wichtigen Texte, „Freudensprünge“ von 1995, ist gerade auf Deutsch nochmal veröffentlicht worden. Darin stellt sie zum ersten Mal die These auf, dass das Patriarchat zu Ende sein könnte. Dorothee Markert hatte den Text damals gleich übersetzt, er war aber bisher nicht online verfügber.

PPS: Ein Interview, das ich mit Muraro 2011 zum Thema „Macht und Politik sind nicht dasselbe“ geführt habe, gibts auf Youtube.

Luisa Muraro: Nicht alles lässt sich lehren (Interview mit Riccardo Fanciullaci). Christel Göttert Verlag, Rüsselsheim 2015,  155 Seiten, 17 Euro.

Lesetipp: Feminismus, Pränataldiagnostik, Abtreibung

DownloadDie Diskussion über Abtreibung hat auf feministischer Seite eine Schwachstelle, auf die Kirsten Achtelik mit ihrem Buch „Selbstbestimmte Norm. Feminismus, Pränataldiagnostik, Abtreibung“ hinweist: und war eine, freundlich ausgedrückt, nicht sehr klare Haltung zu eugenischen Argumentationslinien in der Pro-Choice-Haltung.

Was in den 1970er Jahren noch offen ausgesprochen wurde – dass es nämlich doch selbstverständlich eine Zumutung sei, ein behindertes Kind zu bekommen – wird heute etwas verschämter formuliert, nämlich als zu erwartende psychische Belastung für die Mutter. Aber gleichzeitig hat sich die Pränataldiagnostik praktisch zur Standardprozedur entwickelt, entsprechende Untersuchungen werden von den Krankenkassen bezahlt und als „Prävention“ verkauft, dabei handelt es sich keineswegs um Prävention, sondern um Selektion: Das Auffinden von „Abnormalitäten“ beim Fötus dient ja in nicht dazu, eine Krankheit oder Behinderung zu heilen oder besser versorgen zu können, sondern in der Regel als Entscheidungsgrundlage für eine Abtreibung. Es geht also um eugenische Selektion, nicht um Vorsorge.

Kirsten Achtelik nimmt in ihrem Buch eine klare Haltung gegen solche behindertenfeindlichen, „ableistischen“ Narrative und Praktiken ein. Sie zeigt, dass das möglich ist, ohne den feministischen Grundkonsens – nach Abschaffung des Paragrafen 218 – aufzugeben: Man kann kohärent argumentieren sowohl für reproduktive Selbstbestimmung von Frauen* als auch gleichzeitig gegen Behindertenfeindlichkeit. Was umso wichtiger ist, als gerade konservative Abtreibungsgegner_innen sich derzeit als Vorkämpfer für die Lebensrechte behinderter Menschen inszenieren.

Die Grenze, zeigt Achtelik, ist dabei relativ leicht zu ziehen: Geht es darum, dass eine Schwangere aus Gründen, die sie selbst betreffen, entscheidet, kein Kind haben zu wollen und also abzutreiben? Für dieses Recht einzutreten, ist vollkommen legitim. Oder aber geht es darum, aus Gründen abzutreiben, die eben nichts mit der Schwangeren selbst zu tun haben, sondern mit einer (nicht zufriedenstellenden) Beschaffenheit des noch ungeborenen Kindes? Dies ist abzulehnen. Die Parallele, die Achtelik hier zieht zwischen einer pränatalen Geschlechtsselektion (die von Feministinnen übereinstimmend kritisiert wird) und einer Selektion in Bezug auf Behinderung (die von vielen Feministinnen als Teil der legitimen reproduktiven  Selbstbestimmung gesehen wird), finde ich völlig richtig.

Zumal man sich auch mal klarmachen muss, dass es hier nicht, wie man meinen könnte, um gravierende Fälle von schwersten Behinderungen geht. Weit über 90 Prozent von Embryonen, bei denen Trisomie21 diagnostiziert wird, werden abgetrieben – und das ist ja nun ganz offensichtlicherweise keine Behinderung, bei der das Leben nicht mehr lebenswert wäre. Achtelik zitiert eine Studie, wonach sogar mehr als die Hälfte der Befragten angibt, dass sie es für einen Abtreibungsgrund halten würden, wenn bei einem Embryo vorhergesagt werden könnte, dass das Kind später einmal Übergewicht hat.

Also, hier ist ein blinder Fleck  eine Leerstelle in der feministischen Debatte um „Selbstbestimmung“, wobei man fairerweise sagen muss, dass Feministinnen auch die ersten waren, die Anfang der 1980er Jahre vor den erwartbaren Folgen von Gen- und Reproduktionstechnologie gewarnt haben.

Auch all diese historischen Fakten lassen sich in diesem Buch wunderbar nachlesen: Die Abtreibungskampagnen (inklusive der Details zur „eugenischen Indikation“), die Entwicklung und Ausbreitung vorgeburtlicher Untersuchungen, ein historischer Rückblick zum Thema Eugenik insgesamt, die Aktivitäten der Krüppelbewegung, die feministischen Kongresse gegen Reproduktionstechniken, die Argumentationen der so genannten „Lebensschützer“ und schließlich aktuelle feministische Kontroversen.

Am Ende macht Achtelik konkrete Vorschläge dafür, wie reproduktive Selbstbestimmung ohne Selektion umgesetzt werden kann: Abschaffung der Krankenkassenfinanzierung für selektionsorientierte pränatale Diagnostik, bessere Aufklärung und Beratung von Schwangeren bereits vor den Untersuchungen (und nicht erst nach einem positiven Befund), Abschaffung des Paragrafen 218, Einsatz für eine wirklich inklusive Gesellschaft. Sehr lesens- und bedenkenswert!

Kirsten Achtelik: Selbstbestimmte Norm. Feminismus, Pränataldiagnostik, Abtreibung. Verbrecher-Verlag, Berlin 2015, 222 Seiten, 18 Euro.

Update: Hier ist noch ein Interview mit Kirsten Achtelik

Gemeinschaftlicher Luxus: das Erbe der Pariser Kommune

Die Pariser Kommune (1871) ist vor allem für ihr Scheitern bekannt geworden, für die militärischen Auseinandersetzungen, die Barrikaden und natürlich das Blutbad, als französische Regierungstruppen Zehntausende innerhalb von einer Woche niedergemetzelt haben.

Mir hat das schon bei der Arbeit an meiner Diss missfallen, wo ich mich mit der Kommune beschäftigte, weil zwei der vier Frauen, deren politische Ideen ich dabei untersuchte, Aktivistinnen der Kommune waren, nämlich Elisabeth Dmitrieff und André Léo. Es war ziemlich mühsam, hinter all den Schilderungen von Schlachten zu den politischen Ideen durchzudringen, die die Kommunard_innen bewegten, und erst recht zu denen, die sich mit dem Geschlechterverhältnis beschäftigten.

Deshalb habe ich sehr gerne das neue Buch „Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune“ von Kristin Ross gelesen, in dem sie die Kommune einbettet in einen breiteren Diskurs über das gute Leben, über Visionen von einer gerechten und freien Gesellschaft (auch wenn sie sich leider nicht mit den Ideen von Frauen beschäftigt, sondern sich sehr auf die männlichen Protagonisten beschränkt).

Sie beginnt ihre Erzählung bei der Vorgeschichte der Kommune, wo sich in revolutionären Klubs und sozialistischen Gruppen bereits die Ideen, die dann in der Kommune umzusetzen versucht wurden, vorbereiteten, und sie schildert, welche Nachwirkungen die Kommune für die politische Ideengeschichte hatte, wobei sie sich – aus meiner Sicht etwas willkürlich – auf drei Männer konzentriert, nämlich William Morris, Elisée Reclus und Peter Kropotkin.

Aber es ist sehr lehrreich, welche Themen und Impulse sich rund um das politisch-kulturelle Projekt „Kommune“ herausdestillieren lassen, und vor allem wie aktuell und nach wie vor zentral sie sind: politische Verfassung, Bildung, Kunst und Arbeit.

Universelle Republik

In politischer Hinsicht vertrat die Kommune die Idee einer „Universellen Republik“, also eine konsequente Ablehnung jeglicher nationalistischer Politik. Die Kommune verstand sich als international, Ausländer hatten in ihr wichtige politische Ämter (Frauen hingegen blieben weiterhin ausgeschlossen).

Kristin Ross untersucht den Unterschied zwischen einer „universal republic“ und dem „republikanischen Universalismus“ (gegen den die Kommune aufbegehrte): Ein Republikanismus, der sich als universell versteht, stülpt anderen die eigenen Maßstäbe über und verlangt von den „Fremden“ Anpassung. Eine „universelle Republik“ hingegen akzeptiert Differenzen und findet politische Aushandlungsformen, an denen sich alle beteiligen können, ohne vorab schon Bekenntnisse irgendeiner Art ablegen zu müssen.

Diesen Punkt fand ich nicht nur interessant, weil er heute noch so aktuell ist, sondern auch, weil sich in den 140 Jahren seither etwas Wichtiges verändert hat: nämlich die nationalistische Einverleibung von Klassenkonflikten. Am Beispiel der Austeritätspolitik zeigt sich ja sehr gut, wie Konflikte, die eigentlich mit Klassenzugehörigkeit, mit Reichtum und feudaler Elitenbildung zu tun haben, von den Regierenden zu nationalen Konflikten erklärt werden (Deutsche gegen Griechen). Ein Meilenstein war dabei natürlich der Erste Weltkrieg, wo die sozialistischen Parteien keine gute Figur machten, der anschließende Sieg des Bolschewismus in Russland, was dazu führte, dass die „Systemfrage“ zu einer Frage zwischen Ländern wurde, und dann schließlich der National-Sozialismus.

Zu Zeiten der Pariser Kommune hingegen war die Arbeiterbewegung noch eindeutig international, die unteren Klassen (ob bäuerlich oder proletarisch) waren, wenn überhaupt, regional verankert, aber nicht speziell einer Nation verbunden. Was ich nicht wusste war, dass diese Zuordnung auch von Seiten der „Bourgeoisie“ so mit verankert wurde, weil viele bürgerliche Ideologen, die ja das „Nation-Building“ wesentlich betrieben, die Arbeiterinnen und Arbeiter gar nicht als Teil dieser Nation ansahen.

„Integrale Bildung“

Der zweite Punkt, der rund um die Kommune wichtig war, ist das Konzept einer „integralen Bildung“. Das Thema war auch schon in frühsozialistischen Bewegungen und auf den vorhergegangenen Kongressen der Ersten Internationale diskutiert worden. Bildungsreformen waren einer der wichtigsten Aktionen der Kommune (maßgeblich vorangetrieben von Frauen, über diesen Punkt radikalisierten und politisierten sich viele Lehrerinnen wie etwa auch Louise Michel).

In der Literatur darüber wird der Punkt meistens auf den Kampf gegen die konfessionellen Schulen reduziert. Aber es ging um viel mehr als darum, den kirchlichen Einfluss zurückzudrängen. Es ging um ganzheitliche Bildungskonzepte, die zum Beispiel auch die Trennung zwischen „Hand- und Kopfarbeit“ aufheben. Es ging also nicht nur darum, dafür zu sorgen, dass auch Kinder aus Arbeiterfamilien Zugang zu intellektueller Bildung bekamen, oder darum, Mädchen und Jungen dieselben Bildungschancen zu ermöglichen. Genauso wichtig war es, allen Kindern – auch denen mit bourgeoisem Familienhintergrund – eine praktische, handwerkliche Ausbildung zu geben.

Niemand sollte sozusagen nur mit dem Kopf oder nur mit den Händen arbeiten können, sondern „integrale“ Bildung bedeutete, diese Trennung aufzuheben, eben nicht nur aus Gerechtigkeitsgründen, sondern aus der Überlegung heraus, dass Menschen vielfältige Begabungen haben und sich nicht nur auf einen Tätigkeitsbereich beschränken sollen, und dass praktisches Arbeiten und Nachdenken über die Arbeit zusammengehören, um sinnvolle Ideen entwickeln zu können.

Kunst im Alltag

Damit zusammen hängt auch eine Neubewertung von Kunst, die in der Kommune einerseits hoch geschätzt wurde, andererseits aber von ihrem Sockel gestoßen und den Nimbus des Elitären verlor. Die Idee war, Kunst im Alltag der Menschen zu installieren, einen Sinn für Schönheit zu pflegen, also die Trennung zwischen „hoher“ Kunst und Kunsthandwerk aufzulösen.

Natürlich sollte auch niemand sozusagen hauptberuflich Kunst machen, sondern es ging darum, die künstlerischen Adern aller zu pflegen und ihnen Ausdruck zu verleihen. Dabei stellte die Kommune künstlerische Schönheit dem sinnlosen Konsum entgegen, setzte sich also sowohl von angeberischer Verschwendung ab als auch von Enthaltsamkeit und Askese: gemeinschaftlicher Luxus war eben die Idee.

Lebensunterhalt und Arbeit trennen

Damit zusammen hing auch Vorstellungen vom Ende der Lohnarbeitslogik: Die bedingungslose Versorgung aller Menschen mit dem Lebensnotwendigen wurde in der Kommune unabhängig von der Erwerbsarbeit konzeptioniert. Die Organisation der Versorgung der Bevölkerung auf der einen und die Organisation der Arbeit in der Herstellung des Notwendigen auf der anderen Seite wurden tendenziell voneinander getrennt, was die Grundlage für weitergehende theoretische Überlegungen im Nachgang der Kommune war – und in Form eines bedingungslosen Grundeinkommens ja bis heute diskutiert wird.

Auch hier war das nicht als isolierte sozialpolitische Maßnahme gedacht, sondern als eine grundlegende Neuordnung der Kultur, ich würde sagen: eine Neuordnung, die vom guten Leben für alle her denkt.

(PS. Dazu passend mein Blogpost „Weniger Marx, mehr André Léo“ 

Kristin Ross: Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune, 21,89 (print), 17,58 (e-Book), 2015. Das Buch gibt es auch in Französisch.

 

Silencing the Queen: die Domestizierung der Frauengeschichte

9783868930719Schon vor einiger Zeit habe ich dieses Buch über „Geschlechtergerechtigkeit: Herausforderung der Religionen“ gelesen und versäumt, gleich darüber zu bloggen, sondern mir nur Notizen auf dem Handy gemacht. Zwischenzeitlich habe ich das Handy leider in einem Wasserbad versenkt, sodass die Notizen nun weg sind und ich mich nicht mehr an vieles erinnere, außer dass ich die Aufsätze insgesamt für einen Tagungs-Sammelband ziemlich gut und interessant fand.

Aber ein Gedanke ist mir geblieben, den ich hier notiere (und nicht drüben im Gottblog), weil dieser Mechanismus für eine androzentrische Geschichtsschreibung generell typisch ist und nicht nur speziell für die Geschichte der Religionen. Er stammt von der Berliner Judaistik-Professorin Tal Ilan und sie stellt ihn an den Anfang ihres Aufsatzes „Biblische Frauen in Schrift und Tradition in jüdischer Perspektive“. Sie schreibt:

Einer der wichtigsten Erträge langjähriger Erforschung der Darstellung von Frauen und Gender in der Literatur hat mit Rezeption zu tun: Gleichgültig, ob es sich um einen heiligen oder profanen, einen literarischen oder einen Rechtstext handelt und ob und wann er gelesen wurde, werden spätere Generationen seine Gender-Konzepte nicht wirklich verstehen, sondern sofort versuchen, sie zu domestizieren. Jede neue Generation hat sehr genaue Vorstellungen davon, was Frauen tun können und tun sollten, und wenn sich Frauen, denen man in älteren Texten begegnet, anders verhalten, beginnt man unversehens, dieses Verhalten zu korrigieren.

In einer Untersuchung mit dem Titel Silencing the Queen (Tübingen 2006) habe ich beschrieben, wie diese Domestizierung ablief: Frauen wurden entweder – durch Zensur oder „Herausschreiben“ – vollständig aus dem Text verdrängt, oder ihre Taten wurden kleingeredet, oder sie wurden einem männlichen Beschützer unterstellt, der die Verantwortung für ihr Handeln übernahm, oder sie wurden zu Männern gemacht. Das muss nicht heißen, dass frühere Generationen Frauen wohlwollender gesonnen waren als spätere. Jede Generation erzählt ihre eigenen Geschichten, in denen sie Frauen – oftmals reale Frauen, oder fiktive Frauen, die nach realen Vorbildern entworfen sind – Außergewöhnliches sagen oder tun lässt. Den Autoren selbst entgehen die Anomalien, die sie auf diese Weise erschaffen. Wenn sie aber in den Werken ihrer Vorgänger auf solche Anomalien stoßen, drängt es sie, das Anomale zu bändigen.

Die feministische Frauenforschung hat in den 1980er und 1990er Jahren versucht, diesen Mechanismus zu durchbrechen, indem sie versucht hat, alte Texte, in denen Frauen vorkommen, historisch-kritisch zu analysieren beziehungsweise solchen Anomalien nachzugehen. Man kann diesen Mechanismus auch anwenden, um zu Beispiel Texte zu datieren: Wenn man verschiedene Versionen derselben Geschichte hat, aber nicht weiß, in welcher Reihenfolge sie entstanden sind beziehungsweise wer von wem abgeschrieben hat, so ist wahrscheinlich diejenige die ältere, in der die Frauen unkonventioneller auftreten.

Ich glaube, diese Art der Textinterpretation und Analyse lässt sich nicht nur auf eine zeitliche, historische Differenz anwenden, sondern auch auf eine kulturelle. So tendiert etwa eine eurozentristische Lesart dazu, Frauen in den Erzählungen anderer Kulturen zu domestizieren. Vor dieser Gefahr ist im übrigen auch eine feministische Interpretation nicht gefeit, wenn sie nämlich den Grad der „Emanzipation“ von Frauen daran misst, inwiefern sie ähnliche emanzipatorische Forderungen erheben oder sich auf eine Weise „emanzipiert“ verhalten, wie das in der Heimatkultur der lesenden Feministin üblich ist. Während die angemessene Art und Weise wäre, das Handeln von Frauen eben in den Kontext ihrer eigenen Zeit oder ihrer eigenen Kultur einzubinden.

Christoph Elsas, Edith Franke, Angela Standhartinger (Hg): Geschlechtergerechtigkeit: Herausforderung der Religionen. EBVerlag, Berlin 2014, 354 Seiten, 23 Euro.