Die Attentatskritikerin. Oder: Vom Elend des männlichen Revoluzzertums (wieder mal)

Lou Marin: Rirette Maîtrejean. Attentatskritikerin, Anarchafeministin, Individualanarchistin. Verlag Graswurzelrevolution, Heidelberg 2016, 262 Seiten, 16,90 Euro.

Mrirette_maitrejeanan ist nach der Lektüre des Buches ein bisschen versucht, das Ganze mit „noch ein Beispiel dafür, wie toxische Männlichkeit freiheitliche Bewegungen zerstört“ zu überschreiben. Diesmal geht es um das libertär-anarchistische Milieu in Frankreich in der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg und speziell um eine seiner Protagonistinnen, nämlich Rirette Maîtrejean (1887-1968). Und irgendwie schließt es inhaltlich auch ein bisschen an die Propaganda der Tat an, über die ich kürzlich erst schrieb.

Attentatskritikerin ist jedenfalls eine originelle Personenbeschreibung. Ich fand das Buch auch deshalb spannend, weil es zu einer Zeit spielt, in der der Anarchismus zumindest in Frankreich noch einen sehr starken ideengeschichtlichen Einfluss auf die Arbeiterbewegung hatte. Vor der bolschewistischen Revolution in Russland, an deren Ende sich das Linkssein in Europa ja immer mehr auf Marxismus-Leninismus kaprizierte und alternative Ideen des Sozialismus an den Rand gedrängt wurden.

Rirette Maîtrejean (ihr Geburtsname war Anna Henriette Estorges) hatte mit 16 Jahren ihre Mutter und Geschwister verlassen (der Vater war kurz zuvor gestorben), weil sie nicht heiraten wollte. Sie schloss sich in Paris revolutionären Diskussionszirkeln an, hatte Liebesbeziehungen mit verschiedenen Männern, brachte zwei Töchter zur Welt. Sie lebte und arbeitete im Umfeld einer Zeitung namens „l’anarchie“, die ihren Sitz zeitweise in Paris, zeitweise auf einer ländlichen Kommune im Umland hatte. Manchmal war sie dort Redaktionsverantwortliche, manchmal andere.

Die Diskussionen in diesem Milieu drehten sich um die Frage, wie man angesichts eines repressiven staatlichen Systems und eines ausbeuterischen Kapitalismus am besten persönlich leben soll, wobei, und das ist besonders interessant, die Frage der politischen Analyse und des persönlichen Lebensstils miteinander verwoben waren. Es ging also nicht nur um die Strategien von politischen Aktionen, sondern auch um Kindererziehung, freie Liebe und Ernährung.

Zum Beispiel gibt es einen Text von Maîtrejean, in dem sie das Zusammenleben von Liebespaaren befürwortet – gegen die im damaligen anarchistischen Mainstream offenbar vorherrschende Ansicht, dass Paare auf jeden Fall besser getrennt leben sollten, weil das freiheitlicher sei. In einem anderen Text beschreibt sie klarsichtig, dass eine Abschaffung des klassischen Ehemodells nicht nur notwendig macht, dass Frauen erwerbstätig sein können, also finanziell von Männern unabhängig, sondern auch reproduktive Selbstbestimmung garantiert ist, also die Möglichkeit für Verhütung und Abtreibung.

Neu war mir, dass damals bereits das Thema Veganismus so wichtig war, dass viele Anarchist_innen keine Tierprodukte konsumierten und übrigens auch keinen Alkohol. Dabei spielten neben den heute überwiegenden tierethischen Argumenten vor allem ernährungswissenschaftliche Theorien eine Rolle und, als quasi „sozialrevolutionäres“ Argument, die Tatsache, dass vegane Ernährung billiger ist (oder zumindest damals war) und wer so lebte sich daher weniger abhängig machte vom „System“, denn sie brauchte ja weniger Geld zum Leben.

Während das erste Argument zuweilen in „Szientismus“ umschlug, also die irrationale Gläubigkeit gegenüber angeblich wissenschaftlichen Erkenntnissen bezüglich gesunder Ernährung, berührte die zweite Linie direkt das politische Handeln. Denn im anarchistischen Milieu gab es damals die Auffassung, dass ein guter Anarchist sich möglichst weit vom „System“ fernhalten soll, also zum Beispiel auch den Kapitalismus nicht unterstützen, indem er für Geld arbeitet. Unter dem Label „Illegalismus“ wurde daraus die Praxis, das zum Lebensnotwendige anderweitig zu beschaffen, durch Geldfälschen zum Beispiel, aber auch durch Diebstahl und Raub. Und das wiederum führte nochmal auf einer ganz anderen Ebene zu der Frage, inwiefern Gewalt legitim und notwendig sei, als bei den Attentaten der 1880er Jahre.

Rirette Maîtrejean gehörte zu denen, die das Konzept des Illegalismus besonders früh und konsequent abgelehnt und kritisiert haben, vor allem mit dem Argument, dass es nichts bringe. Einerseits sei damit kein gesellschaftsveränderndes Potenzial verbunden, andererseits rentiere es sich auch nicht, denn erstens ist Geldfälschen und Klauen letztlich genauso anstrengend und zeitaufwändig wie normales arbeiten, und zusätzlich läuft man Gefahr, verhaftet zu werden und ins Gefängnis zu kommen, womit man dem revolutionären Kampf ja nun auch nicht mehr zur Verfügung steht.

Das Ganze spitzte sich zu, als eine Gruppe aus der „illegalistischen“ Szene rund um einen gewissen Jules Bonnot es nicht mehr bei Diebstahl beließ, sondern zu Mord und Totschlag überging. Bonnet tötete im November 1911 unter unklaren Umständen einen anderen Anarchisten, der gerade 27.000 Francs geerbt hatte. Im Dezember 1911 überfielen er und vier weitere Männer zwei Bankangestellte, im Januar 1912 ein Landhaus, wobei sie den Besitzer und eine Dienerin töteten, im März starb ein Autofahrer bei einem Raubüberfall und der Beifahrer wurde schwer verletzt. Anschließend überfielen sie eine Bank und schossen auf die Bankangestellten, ein 17-Jähriger starb, drei andere wurden verletzt (ein Attentäter kam ebenfalls ums Leben).

Im April wurde die Gruppe verhaftet, und auch viele Menschen in ihrem Umfeld, darunter Rirette Maîtrejean und ihr damaliger Lebensgefährte Victor Kibaltchiche (der später unter dem Namen Victor Serge bekannt wurde). Sie musste, obwohl sie kleine Kinder hatte, für ein knappes Jahr in Haft.

Im Anschluss an diese „Bonnet-Affäre“ und den nachfolgenden Prozess veröffentlichte Maîtrejean eine Artikelserie mit dem Titel „Souvenirs d’anarchie“ (Erinnerungen an [die Zeitung] anarchie), in der sie die Geschichte und die Verfehlungen der Gruppe erzählt und kritisch analyisiert, und auch, wie das alles in so einem Desaster enden konnte. Lou Marin stützt seine ideengeschichtliche Rekonstruktion von Maitrejeans „attentatskritisches“ Denken im Wesentlichen auf diesen Text (der leider, anders als andere, kürzere Texte von Maîtrejean, nicht im Anhang dokumentiert ist. Ich hoffe, er kommt vielleicht wenigstens irgendwann ins Internet).

Marin führt Maîtrejean quasi als Kronzeugin dafür an, dass eine selbstkritische Auseinandersetzung mit der Begeisterung von Teilen des anarchistischen Milieus für Gewalt aus eben diesem Milieu heraus von Anfang an stattgefunden hat. Und es wird ziemlich deutlich, dass diese Gewalt auch auf einer fehlgeleiteten Männlichkeitskonzeption gründete (die, nebenbei, bis heute in Teilen der Antifa-Kultur überlebt hat). Das Lob, dies früh erkannt und kritisiert zu haben, gebührt Maîtrejean ganz gewiss, zumal wenn man bedenkt, dass nicht nur ihre damaligen anarchistischen Zeitgenossen sie wegen ihrer Kritik als „Hure! Feige Sau! Verräterin!“ (S. 145) beschimpften, sondern auch Bonnot und seine Mit-Attentäter noch bis in die 1960er hinein im französischen Anarchismus als Helden eines virilen Revoluzzertums gefeiert wurden.

Die Rekonstruktion dieser ganzen Geschichte liest sich aufgrund der vielen Namen und Daten streckenweise etwas mühsam, aber das ist generell ein Problem bei ideengeschichtlichen Debatten, die nicht innerhalb des üblichen Kanons angesiedelt sind. Wir Leserinnen kennen ja nicht nur Maîtrejean nicht, sondern wir kennen auch die ganzen anderen Leute, mit denen sie damals zu tun hatte, nicht. Darunter übrigens sehr viele Frauen, zu denen man sich jeweils nochmal eine eigene Biografie wünschen würde. Das alles muss eben erzählt werden, damit man den Kontext hat, um zu verstehen, worum es geht. Allerdings verliert man dabei eben auch leicht mal den Überblick.

An dieser Stelle übrigens mein Applaus für die Fleißarbeit, die Lou Marin da geleistet hat. Nachdem ich selbst ja einmal einen bis dato unbekannten historischen Ideenkosmos beforscht habe – den von Frauen in der Ersten Internationale –, weiß ich, was für eine Puzzelei das ist.

Wie sehr wir es gewohnt sind, neue ideengeschichtliche Akteur_innen in ein bereits bestehendes Raster einzuordnen, merkt man beim Lesen an dem Gefühl der Erleichterung, wenn Maîtrejean dann doch mal jemandem begegnet, den man kennt, und sei es nur der junge Victor Serge, oder in höherem Alter dann Albert Camus. Nun kann man auch sie als Neuankömmling in den bestehenden Kanon einsortieren, mit allen positiven und negativen Implikationen, die das hat.

Für alle, die sich für die Geschichte der sozialen Revolte interessieren und ein bisschen Geduld mit Namen und Daten haben, ist das Buch eine sehr lohnenswerte Lektüre. Hilfreich gewesen wäre allerdings eine Zeittafel und ein Namensindex. Denn da Lou Marin die Geschichte (aus guten Gründen) entlang von Themen und Thesen erzählt, erzählt er sie eben nicht stringent chronologisch und die Handlung springt in den Jahren vor und zurück. Ich zumindest habe dabei öfter mal den Überblick verloren und hätte etwas Orientierung gebrauchen können…

 

Heut gibt’s was für die Ohren

Hallo Ihr Lieben, ich möchte euch auf zwei Audios aufmerksam machen, die von mir heute ins Netz kamen:

Das Schweizer Radio interviewte mich fast eine halbe Stunde lang über Victoria Woodhull, die amerikanische Präsidentschaftskandidatin von 1872, deren Biografie ich geschrieben habe. Super Frau, und ich finde, in dem Interview ist alles wichtige ganz gut zusammengefasst.

Außerdem haben Benni und ich heute wieder gepodcastet: Besondere Umstände, Episode 22, handelt von – einer kleinen Podcast-Bilanz (wir senden seit vier Jahren), Fußball-Nationalismus und Rechtsruck, von AfD bis zur US-amerikanischen Präsidentschaftswahl und der Frage, ob es nicht vielleicht gut ist, wenn Politik sich wieder mehr polarisiert (unter anderem erwähne ich Chantal Mouffe, nuschle dabei aber so, dass man es eigentlich nicht verstehen kann), außerdem über Twitter (wo Benni immer noch nicht ist) und Snapchat (was Antje grade liebt), sowie über Künstliche Intelligenz. Hier ist der Link.

Ein paar Anmerkungen zu den Suffragetten

Gestern Abend hab ich den Film gesehen, und möchte dazu ein paar Anmerkungen machen. Ich finde ihn nicht rundum gelungen, und warum, dazu schreibe ich hier die wichtigsten Punkte auf (die im Prinzip nicht nur diesen Film betreffen, sondern mich in historischen Darstellungen der Frauenbewegung häufiger stören).

Der Slogan „Taten statt Worte“ gefällt mir nicht, denn Worte sind auch Taten. Eigentlich ging es ja um die Frage der Militanz, aber genau deren Pro und Contra wird in dem Film meiner Meinung nach nicht wirklich ernstgenommen. Sondern es wird irgendwie darauf gesetzt, dass wir Zuschauerinnen sowieso auch finden, dass „Taten besser sind als Worte“.

Das Verhältnis der bürgerlichen Frauenrechtlerinnen zu den Arbeiterinnen wird doch arg idealisiert. Es gab dazu ziemlich viele Konflikte, etwa zu der Frage, warum die bürgerliche Frauenbewegung ihre Aktionen allein auf das Wahlrecht fokussiert, so als würden Klassenunterschiede damit quasi von alleine verschwinden. Dass hier im Film die Arbeiterinnen und Bürgerlichen so völlig smoothly Hand in Hand arbeiteten, naja. Und als einmal die Privilegien sichtbar wurden (bei der Frage der Entlassung auf Kaution), war natürlich allein der böse Ehemann schuld.

Den Trope „Eine Frau will sich emanzipieren und ihr Ehemann wird dann böse“ kann ich nicht mehr sehen. Dafür kann der Film nun nichts, das ist mein persönlicher Geschmack, aber ich habe es über. Außerdem fand ich es in dem konkreten Fall etwas unglaubwürdig, dass Maud mit ihrem Mann überhaupt nicht über das Thema geredet hat, denn vor ihrer Politisierung schienen sie sich ja ganz gut zu verstehen und er ein netter Kerl zu sein. Wenn sie ihre Meinung ändern kann, warum nicht er auch?

Am Ende schummelt sich der Film aus der Frage raus, ob Militanz denn überhaupt was geholfen hat. Er endet mit dem Trauermarsch und suggeriert, dass der Märtyrerinnentod von Emily Davison sozusagen die Wende in der Stimmrechtsfrage gebracht hätte. Das muss heutzutage dramaturgisch vermutlich so sein, Happy End und so, aber es ist doch Quark. Andere Länder, in denen die Stimmrechtsbewegung nicht militant war, haben das Stimmrecht zur selben Zeit bekommen wie England, teilweise sogar früher. Ich frage: War das Leid, das diese Frauen auf sich nahmen (Selbstmord, Verlieren des Sohnes, gesundheitliche Schäden durch Knast usw.) tatsächlich sinnvoll und notwendig für den Erfolg des Anliegens? Oder wird hier ein (männlicher) Heldenmythos auf die Frauenbewegung übertragen? (Ich frage wirklich, das heißt, ich finde die Antwort nicht eindeutig).

In historischen Darstellungen politischer Bewegungen finde ich auch immer den Gestus des „Wie konnten die damals nur so blöd sein?“ ganz – blöd. Denn auch wenn WIR uns heute nicht vorstellen können, warum um Himmels willen Frauen nicht wählen dürfen sollten, so war das im damaligen Kontext eben für viele sehr plausibel. Es war die vorherrschende symbolische Ordnung. Es waren eben nicht nur Dummköpfe und Bösewichte und Männer und Zurückgebliebene, die sich dem Kampf der Suffragetten entgegen stellten. Politik ist keine Frage von „Die einen wissen schon die Wahrheit und die anderen sind noch zu dumm dafür.“ Der Kampf um das Wahlrecht war nicht einfach eine Machtfrage, er war auch und vor allem eine symbolische Frage, die mit dem Gesamtkomplex der Frauenemanzipation zusammenhing (deren wichtigster Bestandteil im übrigen nicht die Frage des Wahlrechts, sondern des Zugangs zur Erwerbsarbeit war).

Generell ist es für die weibliche Freiheit sehr viel wichtiger, dass Frauen sich gegen die  herrschende symbolische Ordnung stellen, also sich innerlich und im Denken frei machen von dem was „doch alle wissen“, als dass sie heldinnenhaft Steine schmeißen und strategische Machtkämpfe ausfechten (was hin und wieder natürlich sinnvoll sein kann). Beim Unabhängigwerden von der herrschenden symbolischen Ordnung haben freiheitsliebende Frauen – damals wie heute – nicht nur „die Männer“ sondern auch die Mehrheit der anderen Frauen gegen sich.

Woher bekommen Frauen die Stärke und Selbstsicherheit, um sich gegen den Mainstream zu stellen? Was befähigt sie, unabhängig zu denken, und woher nehmen sie dann den Mut, auch entsprechend zu handeln und dafür Konflikte in Kauf zu nehmen? Das wäre eine bis heute aktuelle Frage.

Was sind heute die Ansichten, die der weiblichen Freiheit entgegen stehen, aber so fest in der herrschenden symbolischen Ordnung verankert sind, dass alle Welt, die allermeisten Frauen inklusive, sie völlig normal und alternativlos finden?

PS: Andrea Hanna Hünniger 10 nach 8 findet Suffragetten auch eher meh

Gemeinschaftlicher Luxus: das Erbe der Pariser Kommune

Die Pariser Kommune (1871) ist vor allem für ihr Scheitern bekannt geworden, für die militärischen Auseinandersetzungen, die Barrikaden und natürlich das Blutbad, als französische Regierungstruppen Zehntausende innerhalb von einer Woche niedergemetzelt haben.

Mir hat das schon bei der Arbeit an meiner Diss missfallen, wo ich mich mit der Kommune beschäftigte, weil zwei der vier Frauen, deren politische Ideen ich dabei untersuchte, Aktivistinnen der Kommune waren, nämlich Elisabeth Dmitrieff und André Léo. Es war ziemlich mühsam, hinter all den Schilderungen von Schlachten zu den politischen Ideen durchzudringen, die die Kommunard_innen bewegten, und erst recht zu denen, die sich mit dem Geschlechterverhältnis beschäftigten.

Deshalb habe ich sehr gerne das neue Buch „Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune“ von Kristin Ross gelesen, in dem sie die Kommune einbettet in einen breiteren Diskurs über das gute Leben, über Visionen von einer gerechten und freien Gesellschaft (auch wenn sie sich leider nicht mit den Ideen von Frauen beschäftigt, sondern sich sehr auf die männlichen Protagonisten beschränkt).

Sie beginnt ihre Erzählung bei der Vorgeschichte der Kommune, wo sich in revolutionären Klubs und sozialistischen Gruppen bereits die Ideen, die dann in der Kommune umzusetzen versucht wurden, vorbereiteten, und sie schildert, welche Nachwirkungen die Kommune für die politische Ideengeschichte hatte, wobei sie sich – aus meiner Sicht etwas willkürlich – auf drei Männer konzentriert, nämlich William Morris, Elisée Reclus und Peter Kropotkin.

Aber es ist sehr lehrreich, welche Themen und Impulse sich rund um das politisch-kulturelle Projekt „Kommune“ herausdestillieren lassen, und vor allem wie aktuell und nach wie vor zentral sie sind: politische Verfassung, Bildung, Kunst und Arbeit.

Universelle Republik

In politischer Hinsicht vertrat die Kommune die Idee einer „Universellen Republik“, also eine konsequente Ablehnung jeglicher nationalistischer Politik. Die Kommune verstand sich als international, Ausländer hatten in ihr wichtige politische Ämter (Frauen hingegen blieben weiterhin ausgeschlossen).

Kristin Ross untersucht den Unterschied zwischen einer „universal republic“ und dem „republikanischen Universalismus“ (gegen den die Kommune aufbegehrte): Ein Republikanismus, der sich als universell versteht, stülpt anderen die eigenen Maßstäbe über und verlangt von den „Fremden“ Anpassung. Eine „universelle Republik“ hingegen akzeptiert Differenzen und findet politische Aushandlungsformen, an denen sich alle beteiligen können, ohne vorab schon Bekenntnisse irgendeiner Art ablegen zu müssen.

Diesen Punkt fand ich nicht nur interessant, weil er heute noch so aktuell ist, sondern auch, weil sich in den 140 Jahren seither etwas Wichtiges verändert hat: nämlich die nationalistische Einverleibung von Klassenkonflikten. Am Beispiel der Austeritätspolitik zeigt sich ja sehr gut, wie Konflikte, die eigentlich mit Klassenzugehörigkeit, mit Reichtum und feudaler Elitenbildung zu tun haben, von den Regierenden zu nationalen Konflikten erklärt werden (Deutsche gegen Griechen). Ein Meilenstein war dabei natürlich der Erste Weltkrieg, wo die sozialistischen Parteien keine gute Figur machten, der anschließende Sieg des Bolschewismus in Russland, was dazu führte, dass die „Systemfrage“ zu einer Frage zwischen Ländern wurde, und dann schließlich der National-Sozialismus.

Zu Zeiten der Pariser Kommune hingegen war die Arbeiterbewegung noch eindeutig international, die unteren Klassen (ob bäuerlich oder proletarisch) waren, wenn überhaupt, regional verankert, aber nicht speziell einer Nation verbunden. Was ich nicht wusste war, dass diese Zuordnung auch von Seiten der „Bourgeoisie“ so mit verankert wurde, weil viele bürgerliche Ideologen, die ja das „Nation-Building“ wesentlich betrieben, die Arbeiterinnen und Arbeiter gar nicht als Teil dieser Nation ansahen.

„Integrale Bildung“

Der zweite Punkt, der rund um die Kommune wichtig war, ist das Konzept einer „integralen Bildung“. Das Thema war auch schon in frühsozialistischen Bewegungen und auf den vorhergegangenen Kongressen der Ersten Internationale diskutiert worden. Bildungsreformen waren einer der wichtigsten Aktionen der Kommune (maßgeblich vorangetrieben von Frauen, über diesen Punkt radikalisierten und politisierten sich viele Lehrerinnen wie etwa auch Louise Michel).

In der Literatur darüber wird der Punkt meistens auf den Kampf gegen die konfessionellen Schulen reduziert. Aber es ging um viel mehr als darum, den kirchlichen Einfluss zurückzudrängen. Es ging um ganzheitliche Bildungskonzepte, die zum Beispiel auch die Trennung zwischen „Hand- und Kopfarbeit“ aufheben. Es ging also nicht nur darum, dafür zu sorgen, dass auch Kinder aus Arbeiterfamilien Zugang zu intellektueller Bildung bekamen, oder darum, Mädchen und Jungen dieselben Bildungschancen zu ermöglichen. Genauso wichtig war es, allen Kindern – auch denen mit bourgeoisem Familienhintergrund – eine praktische, handwerkliche Ausbildung zu geben.

Niemand sollte sozusagen nur mit dem Kopf oder nur mit den Händen arbeiten können, sondern „integrale“ Bildung bedeutete, diese Trennung aufzuheben, eben nicht nur aus Gerechtigkeitsgründen, sondern aus der Überlegung heraus, dass Menschen vielfältige Begabungen haben und sich nicht nur auf einen Tätigkeitsbereich beschränken sollen, und dass praktisches Arbeiten und Nachdenken über die Arbeit zusammengehören, um sinnvolle Ideen entwickeln zu können.

Kunst im Alltag

Damit zusammen hängt auch eine Neubewertung von Kunst, die in der Kommune einerseits hoch geschätzt wurde, andererseits aber von ihrem Sockel gestoßen und den Nimbus des Elitären verlor. Die Idee war, Kunst im Alltag der Menschen zu installieren, einen Sinn für Schönheit zu pflegen, also die Trennung zwischen „hoher“ Kunst und Kunsthandwerk aufzulösen.

Natürlich sollte auch niemand sozusagen hauptberuflich Kunst machen, sondern es ging darum, die künstlerischen Adern aller zu pflegen und ihnen Ausdruck zu verleihen. Dabei stellte die Kommune künstlerische Schönheit dem sinnlosen Konsum entgegen, setzte sich also sowohl von angeberischer Verschwendung ab als auch von Enthaltsamkeit und Askese: gemeinschaftlicher Luxus war eben die Idee.

Lebensunterhalt und Arbeit trennen

Damit zusammen hing auch Vorstellungen vom Ende der Lohnarbeitslogik: Die bedingungslose Versorgung aller Menschen mit dem Lebensnotwendigen wurde in der Kommune unabhängig von der Erwerbsarbeit konzeptioniert. Die Organisation der Versorgung der Bevölkerung auf der einen und die Organisation der Arbeit in der Herstellung des Notwendigen auf der anderen Seite wurden tendenziell voneinander getrennt, was die Grundlage für weitergehende theoretische Überlegungen im Nachgang der Kommune war – und in Form eines bedingungslosen Grundeinkommens ja bis heute diskutiert wird.

Auch hier war das nicht als isolierte sozialpolitische Maßnahme gedacht, sondern als eine grundlegende Neuordnung der Kultur, ich würde sagen: eine Neuordnung, die vom guten Leben für alle her denkt.

(PS. Dazu passend mein Blogpost „Weniger Marx, mehr André Léo“ 

Kristin Ross: Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune, 21,89 (print), 17,58 (e-Book), 2015. Das Buch gibt es auch in Französisch.

 

Silencing the Queen: die Domestizierung der Frauengeschichte

9783868930719Schon vor einiger Zeit habe ich dieses Buch über „Geschlechtergerechtigkeit: Herausforderung der Religionen“ gelesen und versäumt, gleich darüber zu bloggen, sondern mir nur Notizen auf dem Handy gemacht. Zwischenzeitlich habe ich das Handy leider in einem Wasserbad versenkt, sodass die Notizen nun weg sind und ich mich nicht mehr an vieles erinnere, außer dass ich die Aufsätze insgesamt für einen Tagungs-Sammelband ziemlich gut und interessant fand.

Aber ein Gedanke ist mir geblieben, den ich hier notiere (und nicht drüben im Gottblog), weil dieser Mechanismus für eine androzentrische Geschichtsschreibung generell typisch ist und nicht nur speziell für die Geschichte der Religionen. Er stammt von der Berliner Judaistik-Professorin Tal Ilan und sie stellt ihn an den Anfang ihres Aufsatzes „Biblische Frauen in Schrift und Tradition in jüdischer Perspektive“. Sie schreibt:

Einer der wichtigsten Erträge langjähriger Erforschung der Darstellung von Frauen und Gender in der Literatur hat mit Rezeption zu tun: Gleichgültig, ob es sich um einen heiligen oder profanen, einen literarischen oder einen Rechtstext handelt und ob und wann er gelesen wurde, werden spätere Generationen seine Gender-Konzepte nicht wirklich verstehen, sondern sofort versuchen, sie zu domestizieren. Jede neue Generation hat sehr genaue Vorstellungen davon, was Frauen tun können und tun sollten, und wenn sich Frauen, denen man in älteren Texten begegnet, anders verhalten, beginnt man unversehens, dieses Verhalten zu korrigieren.

In einer Untersuchung mit dem Titel Silencing the Queen (Tübingen 2006) habe ich beschrieben, wie diese Domestizierung ablief: Frauen wurden entweder – durch Zensur oder „Herausschreiben“ – vollständig aus dem Text verdrängt, oder ihre Taten wurden kleingeredet, oder sie wurden einem männlichen Beschützer unterstellt, der die Verantwortung für ihr Handeln übernahm, oder sie wurden zu Männern gemacht. Das muss nicht heißen, dass frühere Generationen Frauen wohlwollender gesonnen waren als spätere. Jede Generation erzählt ihre eigenen Geschichten, in denen sie Frauen – oftmals reale Frauen, oder fiktive Frauen, die nach realen Vorbildern entworfen sind – Außergewöhnliches sagen oder tun lässt. Den Autoren selbst entgehen die Anomalien, die sie auf diese Weise erschaffen. Wenn sie aber in den Werken ihrer Vorgänger auf solche Anomalien stoßen, drängt es sie, das Anomale zu bändigen.

Die feministische Frauenforschung hat in den 1980er und 1990er Jahren versucht, diesen Mechanismus zu durchbrechen, indem sie versucht hat, alte Texte, in denen Frauen vorkommen, historisch-kritisch zu analysieren beziehungsweise solchen Anomalien nachzugehen. Man kann diesen Mechanismus auch anwenden, um zu Beispiel Texte zu datieren: Wenn man verschiedene Versionen derselben Geschichte hat, aber nicht weiß, in welcher Reihenfolge sie entstanden sind beziehungsweise wer von wem abgeschrieben hat, so ist wahrscheinlich diejenige die ältere, in der die Frauen unkonventioneller auftreten.

Ich glaube, diese Art der Textinterpretation und Analyse lässt sich nicht nur auf eine zeitliche, historische Differenz anwenden, sondern auch auf eine kulturelle. So tendiert etwa eine eurozentristische Lesart dazu, Frauen in den Erzählungen anderer Kulturen zu domestizieren. Vor dieser Gefahr ist im übrigen auch eine feministische Interpretation nicht gefeit, wenn sie nämlich den Grad der „Emanzipation“ von Frauen daran misst, inwiefern sie ähnliche emanzipatorische Forderungen erheben oder sich auf eine Weise „emanzipiert“ verhalten, wie das in der Heimatkultur der lesenden Feministin üblich ist. Während die angemessene Art und Weise wäre, das Handeln von Frauen eben in den Kontext ihrer eigenen Zeit oder ihrer eigenen Kultur einzubinden.

Christoph Elsas, Edith Franke, Angela Standhartinger (Hg): Geschlechtergerechtigkeit: Herausforderung der Religionen. EBVerlag, Berlin 2014, 354 Seiten, 23 Euro.

Ein paar Jahrtausende auf 88 Seiten

In diesem Jahr hat mich ein Projekt beschäftigt, das jetzt kurz vor der Vollendung steht: Zusammen mit der Zeichnerin Patu habe ich einen Comic zur Geschichte des Feminismus im euro-amerikanischen Kontext gemacht.

Von Adam und Eva bis fast heute auf 88 Seiten dieses Thema abzuhandeln (und das auch noch mit lauter Bildern dazwischen, hehe), ist natürlich ein bisschen wahnsinnig. Aber es hat ungeheuren Spaß gemacht. Hier ist schonmal ein Coverentwurf:

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Ich freue mich darauf, wenn das Buch erscheint, was wahrscheinlich im Frühjahr ist.

Beim Auswählen dessen, was in der reichhaltigen Geschichte des Feminismus wichtig und unwichtig ist, was in so einem Buch erwähnt werden soll und was nicht, war mir ständig präsent, dass das, was ich da mache, letztlich frustrierend ist, weil das allermeiste nicht vorkommt. Das was wichtig ist, ist nicht unbedingt dasselbe wie das, was bekannt ist (und daher in so einem Buch erwartet wird). Natürlich habe ich versucht, nach bestem Wissen und Gewissen zu entscheiden, aber die Auswahl ist mindestens so subjektiv wie objektiv, und jede andere hätte da wahrscheinlich andere Entscheidungen getroffen.

Das Problem, dass komplexe historische Entwicklungen immer verflacht und verfälscht werden, wenn sie auf eine bestimmte Menge Platz kondensiert werden, ist unlösbar. Umso wichtiger ist, sich das klarzumachen, wenn man so ein Projekt in Angriff nimmt – oder eben dann später auch das Buch liest.

In der männlichen, sich selbst für universal haltenden Geschichtsschreibung wird das normalerweise nicht reflektiert. Normalerweise fehlen da zum Beispiel die Frauen, und es wird so getan, als wäre das ganz normal und logisch. In dem fünfbändigen „Handbuch der politischen Ideen“ zum Beispiel, mit dem ich vor dreißig Jahren Politologie studierte, waren gerade mal zwei Prozent der referenzierten Namen weiblich. Frauen haben offensichtlich nach Ansicht der Herausgeber keine politischen Ideen. Und es fehlen in diesen Geschichtsbüchern natürlich auch noch viele andere „andere“, zum Beispiel Schwarze oder proletarische Kulturproduktion.

Leider geht das „Herausignorieren“ von Frauen, und gar Feministinnen, aus der männlichen Erinnerungskultur auch heute, trotz Emanzipation und Gleichstellungsgedöns, fröhlich weiter. Jutta Pivecka hat das kürzlich am Beispiel der Feiern zum 25-jährigen Mauerfall gezeigt. Anne Roth hat bei Twitter auf ein Buch hingewiesen, wo auf 700 Seiten die Geschichte der sozialen Bewegungen in Deutschland seit 1989 erzählt wird, der Feminismus kommt darin laut Inhaltsverzeichnis nicht vor (Das Buch ist auch im Unrast-Verlag erschienen, genau wie unser Comic). Da ich das Buch nicht gelesen habe, besteht natürlich die Möglichkeit, dass der Feminismus dort als Querschnittsthema in allen anderen Kapiteln ausführlich behandelt wird. Hinweise dieser Art bitte in die Kommentare. In einem anderen Projekt soll die Frage, welche am 1. Januar 2015 gemeinfrei werdenden Bücher als E-Book verfügbar gemacht werden (und welche nicht), anhand eines Algorithmus beantwortet werden, der seine Relevanzkriterien ausgerechnet aus Wikipedia bezieht. Die extrem männliche Schlagseite des Internetlexikons wird sich auf diese Weise also direkt in eine männliche Schlagseite des gratis E-Book-Bestandes fortpflanzen.

Was an diesen Beispielen auch deutlich wird: Es steckt nicht bewusster Antifeminismus dahinter, wenn Frauen und vor allem Feministinnen, aus der Erinnerung „herausgeschrieben“ werden. Sondern das geschieht aufgrund der gegebenen Parameter unserer Kultur quasi wie nebenbei, fast wie zwangsläufig. Ohne böse Absicht. (Deshalb reagieren manche Männer oft so – ehm – aufgeregt, wenn man das kritisiert).

Also, keine böse Absicht (jedenfalls größtenteils), sondern es ist eher so: Das weiß-bürgerlich-männliche Bewusstsein scheint Frauen – und andere „andere“ – einfach zu „vergessen“, wenn es sich an Vergangenes erinnert. Es hat Algorithmen und Verfahrensweisen etabliert, in denen dieses Vergessen als ganz natürlicher, logischer und unausweichlicher Vorgang erscheint, gegen den man nur unter Verrat an der objektiven universalen Objektivität etwas unternehmen kann. (Auf Twitter schrieb mir jemand: Jedes andere Verfahren, Bücher zum E-Bookisierien, auszuwählen, wäre noch schlechter, weil eben noch weniger objektiv).

Früher dachten wir, die Krux liege darin, dass die von Männern gemachte Geschichtsschreibung zu sehr auf institutionelle Faktoren abzielt – Ämter, Positionen, Rankings, Ehrungen und so weiter – weshalb Frauen (und andere dort ehemals Ausgeschlossene) logischerweise unterrepräsentiert sind. Heute zeigt sich, dass Frauen auch dann nicht erinnert werden, wenn sie „objektiv“, also selbst nach den problematischen Relevanzkriterien, die in der Männergeschichtsschreibung gelten, eine wichtige Rolle gespielt haben. (Schade, dass ich nicht mitbekommen werde, wie man sich in hundert oder zweihundert Jahren an Angela Merkel erinnern wird, das würde mich wirklich interessieren!)

Was können wir tun? Beim Machen des Comics haben wir gemerkt, wie groß die Versuchung ist, eine Geschichte des Feminismus als Kampf gegen die Männer zu erzählen, und die Frauen als unterdrückte Opfergruppe darzustellen, deren interne Differenzen angesichts dieser Gruppenidentität verschwinden. Zum Beispiel etwa die politischen Ideen von Frauen vor allem als Reaktion auf männliche Frauenfeindlichkeit darzustellen – und dann am Ende doch wieder lauter Männer in Szene zu setzen.

Ich glaube, es ist uns aber jetzt ganz gut gelungen, die Geschichte des Feminismus nicht als weiblichen Gegenentwurf zum Patriarchat zu erzählen, sondern als die einer in sich heterogenen Bewegung, der die Freiheit der Frauen und das gute Zusammenleben der Menschen auf dieser Welt am Herzen liegt – und zwar Differenzen inklusive, gerade auch der Frauen untereinander.

Denn wie Audre Lorde es schrieb: „Difference is that raw and powerful connection from which our personal power is forged.“

Optimismus und Visionen statt „Klasseninteresse“

Im Juni habe ich in Paris an einem Kolloquium zum 150. Jahrestag der Gründung der Internationalen Arbeiter-Assoziation (IAA) 1864 teilgenommen – zusammen mit etwa 25 Forschern und einer anderen Forscherin aus verschiedenen Ländern, die alle kurze Vorträge hielten, plus noch einmal zehn oder zwanzig Personen „Publikum“. Es war also ein eher intimer Kreis… Thema war die Frage, ob man aus der Internationale etwas für aktuelle politische Bewegungen lernen kann und in welchem Austausch sie mit anderen sozialen Bewegungen stand.

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Interessant fand ich vor allem den Beitrag von Marcel Van der Linden vom Internationalen Institut für Sozialgeschichte in Amsterdam. Er widersprach zum Beispiel dem Mythos, dass die IAA die erste internationale Zusammenarbeit von Arbeitergruppen gewesen sei und verwies etwa auf die schon viel ältere Solidarität zwischen Seeleuten und in die Sklaverei verschleppten Afrikanerinnen und Afrikanern bei Meutereien.

Die Internationale habe hingegen die Gruppe der legitimen sozialrevolutionären Akteure stark eingrenzt, und zwar auf diejenigen Personen, die Marx und Engels (im Auftrag des Bundes der Kommunisten) bereits im Kommunistischen Manifest definiert hatten: „Von allen Klassen, welche heutzutage der Bourgeoisie gegenüberstehen, ist nur das Proletariat eine wirklich revolutionäre Klasse.“ Dieses Proletariat sollte sich laut Manifest sorgfältig sowohl nach „oben“ abgrenzen („Die Mittelstände, der kleine Industrielle, der kleine Kaufmann, der Handwerker, der Bauer sind nicht revolutionär, sondern konservativ. Noch mehr, sie sind reaktionär“) als auch nach unten („Das Lumpenproletariat, diese passive Verfaulung der untersten Schichten der alten Gesellschaft…“).

Die Internationale war also keine Organisation, in der sich „die Arbeiter“ zusammenschlossen im Sinne von Menschen, die ihre Arbeitskraft verkaufen mussten, um überleben zu können. Sondern hier organisierte sich eine bestimmte Gruppe, nämlich männliche, weiße, vor allem qualifizierte Arbeiter. Obwohl zum Beispiel Frauen damals rund ein Drittel der Fabrikbelegschaften stellten, waren sie an der Gründung der IAA nicht beteiligt, wurden teilweise sogar explizit ausgeschlossen. In den USA definierte sich die Internationale (teilweise) durch den Ausschluss von Schwarzen, und so weiter.

Dieser Hintergrund ist interessant zu wissen, weil es die Kern-Botschaft der IAA betrifft, nämlich dass alle Arbeiter gemeinsame Interessen hätten, die andere Unterschiede (zum Beispiel Nationalität) in den Hintergrund treten lasse. Die „Vereinigung“ aller Arbeiter gegen „das Kapital“ war Ziel, Versprechen, Strategie der IAA – und damit setzte sie tatsächlich eine Denktradition in Gang, an der sozialrevolutionäre Bewegungen bis heute oft gemessen werden.

Doch dieses Konstrukt einer einigen Arbeiterschaft mit gemeinsamen Interessen ist leider bloß eine Illusion. Ein Vortrag beim Kolloquium in Paris beschäftigte sich zum Beispiel mit der transnationalen Solidarität von Zigarrenarbeitern: Während eines Streiks in England, wo die Zigarrenarbeiter starke Gewerkschaften und relativ hohe Löhne hatten, warben die Unternehmer belgische und niederländische Zigarrenarbeiter an, die dort viel schlechtere Arbeitsbedingungen hatten. Die Internationale intervenierte, um diesen „Import“ von Streikbrechern zu verhindern. Denn das Versprechen, die Zufuhr von „Fremdarbeitern“ verhindern zu können, war das, was die Internationale vor allem bei Arbeitern in relativ guten Arbeitsverhältnissen attraktiv machte. So reisten also während dieses Zigarrenarbeiterstreiks Abgeordnete der Internationale nach Belgien und in die Niederlanden um die Arbeiter dort davon abzuhalten, die englischen Jobangebote anzunehmen.

Das klingt natürlich gut, aber warum eigentlich sollte ein belgischer Zigarrenarbeiter ein gutes Jobangebot in England ablehnen, obwohl das doch ein Ausweg aus existenzieller Not für ihn, seine Frau, seine Kinder wäre? Offensichtlich gibt es hier einen Interessenskonflikt zwischen den englischen und den belgischen Arbeitern.

Das Argument der Internationale nun war: Ihr belgischen Arbeiter müsst selbst in eurem Land für eure eigenen Lohnerhöhungen kämpfen, und vielleicht bekommt ihr davon etwas Geld aus unserer Streikkasse (wobei die finanziellen Möglichkeiten der Internationale sehr überschätzt wurden). Aber wie überzeugend ist diese Vertröstung auf die Zukunft für jemanden, der für einen Hungerlohn arbeitet oder arbeitslos ist? Ich fragte hinterher den Referenten, ob die Internationale denn mit dieser Argumentation Erfolg gehabt hätte, und er antwortete: Nicht so wirklich. Teilweise seien Arbeiter, die die englischen Jobangebote annehmen wollten, regelrecht bedroht worden, oder man habe gedroht, den zurückbleibenden Frauen und Kindern solcher „Verräter“ würde es schlecht ergehen. Nun ja, not my revolution.

Mich interessiert das natürlich vor allem deshalb, weil es einen ganz ähnlich gelagerten Konflikt zwischen Frauen und männlichen Arbeitern gab: Streiks waren eine Gelegenheit für Frauen, nicht nur Arbeit zu finden, sondern sich auch in Berufen zu qualifizieren, aus denen die Männer sie eigentlich heraushalten wollten, in Druckereien zum Beispiel oder als Vorarbeiterinnen. Das Pochen auf ein angeblich objektives Klasseninteresse erlegte den ohnehin Benachteiligten auf, für die „gute Sache“, den in ferner Zukunft zu erwartenden Kommunismus zum Beispiel, in der Gegenwart zurückzustecken. Aber von dem Versprechen, dass die Zukunft für alle gemeinsam rosig sein werde, kann man sich heute nun mal leider kein Brot kaufen.

Die Behauptung, alle Arbeiter hätten dieselben Interessen und sie dürften sich nicht spalten lassen, ist letztlich ist eben nur ein moralischer Appell, der überhaupt nur halbwegs plausibel erscheinen konnte, weil das „richtige“ Proletariat eben auf die eng definierte Gruppe des weißen, männlichen, qualifizierten Arbeiters beschränkt worden war. Dies wurde dann letztlich zur Grundlage dessen, was man „Arbeiterbewegung“ nannte: Arbeiterparteien und Gewerkschaften, die mit Staat und Unternehmern über höhere Löhne, kürzere Arbeitszeiten und so weiter verhandeln.

Während die Internationale durch ihre Organisationsform die von ihr so verachteten „subproletarischen“ Kräfte des „Lumpenproletariats“ effektiv ausschließen konnte, gelang das hingegen für die „kleinbürgerlichen“ Kräfte nicht. Mehrere Referate des Kolloquiums schilderten den faktisch großen Einfluss von „radikalen“ oder „republikanischen“ Aktivisten (und Aktivistinnen) auf die Sektionen. Es war dies ein Milieu von Menschen, die die Welt verändern und sozialere Verhältnisse herbeiführen wollten. Diese Leute engagierten sich keineswegs nur in der Internationale, sondern auch (vorher, nachher, gleichzeitig) in ganz unterschiedlichen Vereinigungen und Zirkeln, betrieben jede Menge unterschiedlicher Themen von der Einführung einer universalen Sprache bis zum Spiritismus, von freier Liebe bis alternativer Geldpolitik. Und sie trugen diese Ideen auch in die Internationale hinein – Victoria Woodhull ist dafür ein gutes Beispiel.

Was diese Aktivistinnen und Aktivisten antrieb war nicht ihr „Klasseninteresse“, sondern so etwas wie „Spirit“, eine Geisteshaltung, eine Vision. Allerdings verwendeten die Protagonisten der Internationale (und an dem Punkt zogen Marx und Bakunin, die angeblichen Kontrahenten, völlig an einem Strang) viel Kraft darauf, diese Kräfte und Personen auszuschließen und sich von ihnen abzugrenzen, oder zumindest deren Einfluss kleinzuhalten. Das führte dazu, dass die Internationale sich kaum mit anderen zeitgenössischen Protest- und Reformbewegungen verbündete.

Mehrfach wurde während der Konferenz angemerkt, dass die heutigen Verhältnisse der Zeit der Internationale eigentlich näher sind als die vor fünfzig Jahren (als es zum 100. Jubiläum schon einmal eine große Konferenz gab). Während 1964 noch die beiden Blöcke Ost und West einander gegenüberstanden und im Westen Gewerkschaften und Arbeiterparteien großen Einfluss hatten, sind heute die Arbeitsverhältnisse wieder viel fließender und ungewisser. Kommunistische Parteien gibt es praktisch nicht mehr, die sozialdemokratischen verlieren kontinuierlich an Stimmen, die Gewerkschaften an Mitgliedern. Von den weltweit knapp drei Milliarden Menschen, die sich auf dem Arbeitsmarkt bewegen, sind nur sieben Prozent (200 Millionen) gewerkschaftlich organisiert, und von denen wiederum zahlen nur zwei Drittel Mitgliedsbeiträge, wie Marcel van der Linden in seinem Vortrag deutlich machte.

Für die emanzipatorischen gesellschaftlichen Errungenschaften in Europa und USA, so ein Referent, seien aber ohnehin Liberalismus und Radikalismus wichtiger gewesen als der Sozialismus, beziehungsweise Gewerkschaften oder Arbeiterparteien. Es gibt also vielleicht trotz des Niedergangs der klassischen Arbeiterbewegung noch Hoffnung.

Dabei wäre aus der Internationale zu lernen, dass man bestimmte Fehler nicht wiederholen sollte. Eine soziale Bewegung, die die widerstreitenden Interessenslagen der Ausgebeuteten ignoriert (durch die Proklamation eines fernen gemeinsamen Zieles), ist meiner Ansicht nach nicht in der Lage, langfristige gesellschaftliche Veränderungen herbeizuführen, sondern sie dient letztlich nur dazu, einer bestimmten Gruppe der Ausgebeuteten gewisse Privilegien innerhalb des Systems zu verschaffen.

Wer eine internationale revolutionäre Bewegung will (und eine solche bräuchten wir eigentlich dringend wieder, da sich das Problem des Nationalismus und Populismus auch im Milieu benachteiligter und armer Menschen immer stärker stellt) müsste sich eingestehen, dass es unter den „Ausgebeuteten“ unterschiedliche Auffassungen und Interessenslagen gibt, die nicht nur verschiedene Facetten von etwas sind, das als „internationale Solidarität“ eingeklagt werden kann, sondern die tatsächlich unvereinbar sind. Jedenfalls im Hier und Jetzt, das unser Handeln verlangt.

Die Frage ist also: Wie ist internationale Solidarität unter Gruppen und Menschen mit unterschiedlichen Interessen möglich? Wie ließe sich das befördern oder organisieren?

Der erste Schritt müsste dabei meiner Ansicht nach sein, klarzumachen, dass es bei Politik NICHT in erster Linie darum geht, die eigenen Interessen zu vertreten. Nicht ein (notwendigerweise auf Ausschlüssen beruhendes) proletarisches „Klassenbewusstsein“ ist für internationale Solidarität erforderlich, sondern vielmehr tatsächlich so etwas „kleinbürgerliches“ wie Spirit, Utopie und Vision.

Die komplexen Ansichten und Bedürfnisse des wirklich gesamten „Proletariats“ können halt schlicht und ergreifend nicht in einer allgemeinen Theorie sortiert, kategorisiert und hierarchisiert werden. Sie müssen miteinander leben, so wie auch Feministinnen mit ganz unterschiedlichen und teilweise widerstreitenden Ansichten und Interessen miteinander leben (und es trotzdem so etwas wie „Feminismus“ gibt, als gemeinsamen Referenzpunkt, aber ohne einheitliche Forderungen und Pläne).

Ich vermute übrigens auch, dass die tief eingewurzelte Denkfolie, die Arbeiterbewegung sei eine einheitliche Truppe mit gemeinsamen Interessen und Forderungen (oder müsse das zumindest sein) der Grund dafür ist, warum der Feminismus in der politischen Theorie wie in der öffentlichen Debatte so wenig verstanden wird, teilweise sogar von Feministinnen selbst. Wir haben als Musterbeispiel für eine politische Bewegung immer so was wie die Internationale im Kopf.

Was also stattdessen?

Eine Strategie könnte vielleicht das sein, was ich in meinem Konferenzbeitrag als „Politik verkörpern“ beschrieben habe. Eine Strategie, die ich bei den von mir untersuchten feministischen Sozialistinnen, die sich in der Internationale engagiert haben, identifiziert habe: Nicht theoretische Standpunkte auszuarbeiten, sondern mit den anderen reden, vertrauensvolle Beziehungen aufbauen, Konflikte offen austragen, und aushalten, dass man auch mal nicht einig ist. Also einfach: Hingehen und mit den anderen reden, ohne die Absicht, am Ende ein gemeinsames Papier verfasst zu haben. Erstmal verstehen, was der_die andere überhaupt für ein Problem hat, erstmal fragen statt gleich Antworten parat zu haben.

Ein Referent sagte dazu, soziale Bewegungen bräuchten vor allem „optimism about the human race“. Ja, so ist das wohl.

(Diese These ist dazu da, weitergedacht und diskutiert zu werden)