Die Ideologien der so genannten „Lebensschützer_innen“

kulturkampf

Eike Sanders, Kirsten Achtelik, Ulli Jentsch: Kulturkampf und Gewissen. Medizinethische Strategien der „Lebensschutz“-Bewegung. Verbrecher Verlag 2018, 159 Seiten, 15 Euro.

Keine schöne, aber sehr informative Lektüre ist dieses Buch, das die ideologischen, organisatorischen und weltanschaulichen Hintergründe der so genannten „Lebensschützer_innen“ aufdröselt, die derzeit in Deutschland, aber auch international versuchen, die von der Frauenbewegung erkämpften Möglichkeiten der reproduktiven Selbstbestimmunge wieder zurückzudrehen.

Interessant fand ich dabei vor allem, wie geschickt die Argumentationen versuchen, freiheitliche Debatten und Aspekte aufzunehmen und in ihrem Sinn zu drehen: Die Kritik an behindertenfeindlichen „Optimierungsversuchen“ in der modernen Reproduktionsmedizin und andererseits Ansätze zur Betonung der Selbstbestimmung von Frauen. Kern des Arguments ist die Behauptung, dass Abtreibung in aller Regel gegen den Willen der Schwangeren vorgenommen wird, weil entweder die Gesellschaft die Geburt von Kindern mit Behinderungen vermeiden will oder aber die Familie oder der Ehemann/Partner der Frau keine Kinder will.

Ich finde das Thema sehr wichtig, und es besorgt mich ein bisschen, dass die Aufregung und der feministische Aktivismus nach der Verurteilung der Gießener Ärztin Kristina Hänel nach § 219a wieder verebbt ist. Unsäglich in dem Zusammenhang ist natürlich der Rückzieher der SPD von der gemeinsamen Gesetzesinitiative zur Abschaffung dieses Paragrafen. Aber sie scheint damit ja durchzukommen, weil auch der gesellschaftliche Drive bei dem Thema nicht da ist.

Es sieht daher leider so aus, als bekämen die Rechten für ihrem Anti-Abtreibungs-Aktivismus kaum Gegenwind aus der „gesellschaftlichen Mitte“. Vielleicht hat es mit Demografie zu tun (viele Feministinnen sind aus dem gebärfähigen Alter raus), vielleicht mit individualisierter Selbstüberschätzung (viele jüngere Frauen denken, sie haben das im Griff, ihnen passiert das nicht, oder wenn wissen sie sich zu helfen). Es hat vielleicht auch damit zu tun, dass dieses Thema noch mehr als andere sich nach reinem „Frauenkram“ anhört.

In gewisser Weise ist es schlau von den Rechten und „Lebensschützern“, dieses Thema gerade jetzt wieder aufzumachen, wo die Frauenbewegung gerade zu einer Art Plattform gegen Rechtspopulismus und Nationalismus wird. In Ländern wie Polen oder Irland ist es ja noch schlimmer, aber dort ist wirklich eine Bevölkerungsmehrheit gegen Abtreibung. Gerade deshalb wäre es aus meiner Sicht einfach wichtig, dass wir in Deutschland hier gegen den § 219a angehen – denn es gibt eine gesellschaftliche Mehrheit für dessen Abschaffung, da bin ich mir ziemlich sicher. Wir schaffen es bloß nicht, diese Mehrheiten auch parlamentarisch relevant zu organisieren. Was für ein Trauerspiel!

Im Übrigen ist natürlich auch wichtig, wie wir unseren Einsatz begründen. Ich persönlich halte ja nichts von Banalisierungsversuchen nach dem Motto: „Sind doch nur Zellhaufen, ist nichts weiter dabei bei so einer Abtreibung“. Nicht einmal unbedingt deshalb, weil ich dieser Aussage nicht zustimmen würde. Sondern weil sie den Fokus des Streits auf ein falsches Thema lenkt.

Beim Streit um reproduktive Rechte geht es nicht um eine wissenschaftliche oder philosophische Auseinandersetzung darum, welche ethische Position man in Bezug auf befruchtete Eizellen oder Föten einnimmt. Es geht um die Frage, welche ethische Position man zum Selbstbestimmungsrecht von Frauen* über ihren Körper einnimmt.

Eine befruchtete Eizelle ist – mindestens in den ersten Monaten der Schwangerschaft – untrennbar vom Körper der schwangeren Person. Selbst wenn man eine ethisch radikale Haltung einnimmt und glaubt, die Tötung eines Fötus sei moralisch verwerflich, bedeutet das nicht unbedingt, dass man auch für ein gesetzliches Verbot ist – eigentlich ganz im Gegenteil, wie ich hier für evangelisch.de mal argumentiert habe. Eine solche radikale ethische Position durchzusetzen kann man nicht dem Staat überlassen. Das muss die Schwangere selber entscheiden.

Die Ansicht, man müsste die ethische Entscheidung über eine Abtreibung von der schwangeren Person auf Staat und Polizei übertragen, beinhaltet letztlich keine Aussage über das Lebensrecht von Föten, sondern eine darüber, welche ethische Kompetenz wir als Gesellschaft Schwangeren, und das heißt in diesem Kontext Frauen, zugestehen.

Hier würde ich den Spieß also umdrehen und sagen: Es ist unethisch, wenn sich der Staat anmaßt, diese Form von ethischen Entscheidungen per Gesetz zu regeln. Es ist dem Thema nicht angemessen. Die Einzelfälle sind so unterschiedlich und oft auch komplex, dass niemand anderes als die betroffene Person in der Lage ist, das wirklich moralisch einschätzen und beurteilen zu können. Die Aufgabe der Gesellschaft besteht darin, sie dabei zu unterstützen und ihr, egal wie die Entscheidung ausfällt, die Umsetzung zu ermöglichen.

Denn die grundlegende feministische moralische Maxime, die hier im Spiel ist, lautet – nach einer Formulierung von Luisa Muraro: Man kann eine Frau nicht dazu zwingen, Mutter zu werden. 

(Hier könnten wir jetzt noch drüber diskutieren, ob man denn durch das Gebären unweigerlich Mutter wird, aber das führte vielleicht zu weit. Ich meine: Ja. Und ich meine, dass die Herabwertung und Banalisierung des Gebärens in Teilen der feministischen Theorie tatsächlich auch dazu beigetragen haben, dass das Thema Abtreibung – ebenso wie das der Leihmutterschaft – sich so entwickelt hat: Nach dem Motto: Ist doch nicht so wichtig, dieses bisschen Schwangersein und Gebären, ist doch nach neun Monaten vorbei und alle die was anderes behaupten sind biologistisch.)

Whatever, und um zum Buch zurück zu kommen: Diese Art der Diskussion würde auch viele angebliche „Lebensschutz-Argumente“ entkräften. Denn ja: Natürlich müssen wir als Gesellschaft uns auch viel mehr anstrengen, um Frauen zu unterstützen, wenn sie die Schwangerschaft zu Ende führen und ein Kind gebären, sei es gegen den Rat der Mediziner_innen, die eine wahrscheinliche Behinderung prognostiziert haben, gegen den Protest von Familien oder Vätern, die keine Kinder haben wollen, gegen die Widrigkeiten eines Arbeitsmarktes, der Mütter nicht haben will, gegen eine Wirtschaftslogik, nach der Kinderhaben sich „nicht rechnet“ und Mütter systematisch verarmt werden.

Denn das feministische Motto lautet nicht: Abtreiben ist kein Problem. Das feministische Motto lautet: „Ob Kinder oder keine entscheiden wir alleine.“

PS: Für diejenigen von euch, die italienisch können, hier noch ein ausführliches Interview mit Luisa Muraro zum Thema Abtreibung und Feminismus

PPS: Muraro sagt: Abtreibung ist kein Recht, sondern manchmal einfach eine Notwendigkeit. Das Thema, um das es bei all dem geht, ist die unselige Verquickung von Staat/Gesetz und Autonomie des (weiblichen) Körpers. Ob Abtreibung, Reproduktionsmedizin, „Leihmutterschaft“, Prostitution/Sexarbeit usw. – das sind Themen, in denen die ethische Entscheidung bei den betreffenden Frauen/Personen selbst liegen muss. Polizei und Justiz haben sich darauf zu beschränken, zu verhindern, dass andere Personen/Männer hier übergriffig werden und die Frauen/betreffenden Personen unter Druck setzen, zwingen, ausbeuten, ob in die eine oder in die andere Richtung. Feminismus stößt momentan überall an die Grenzen dessen, was Staat/Polizei/Gesetz regeln kann (auch bei #metoo und Co.). Das hängt alles miteinander zusammen.  Unser Thema müsste sein, die „Legalisierung“ dieser Bereiche zu bekämpfen (was bedeutet: Sie nicht gesetzlich zu regeln, auch nicht als Verbote).

 

Vergewaltigungsdiskurse im Feminismus

Vor dreißig Jahren war ich eine vehemente Anhängerin des Spruches, dass alle Männer potenzielle Vergewaltiger sind. Zweifel an der Sinnhaftigkeit dieses Satzes (auch wenn er rein logisch zutreffend ist), sind mir schon früher gekommen. Jetzt gibt es ein Buch dazu: „Vergewaltigung“ von Mithu Sanyal. Ich habe es für bzw-weiterdenken.de rezensiert und empfehle die Lektüre sehr.

Ich habe dazu noch ein kleines Gedankenexperiment, das ich schon manchmal in feministischen Kontexten zur Diskussion gestellt habe, speziell wenn ich dort über Gewalt gesprochen habe: Stellen Sie sich vor, Sie haben die Wahl, entweder einen Finger abgehackt zu bekommen oder vergewaltigt zu werden. Was würden Sie vorziehen?

Mir ist schon klar, dass das eine doofe, vielleicht auch makabre Frage ist. Aber die Diskussionen, die sich daran entzündet haben (inklusive der Diskussionen darüber, wie bekloppt diese Frage ist), waren meistens durchaus spannend. Ich bin mir jedenfalls sicher, dass ich lieber vergewaltigt würde als einen Finger abgehackt zu bekommen.

Über den Zusammenhang von Geschlecht und Biologie

Wenn über den Zusammenhang von Geschlecht und Biologie gesprochen wird, liegt der Fokus meist auf der Frage, was überhaupt „Geschlecht“ sei. Mir drängt sich seit einiger Zeit verstärkt die Frage auf, was überhaupt „Biologie“ in diesem Zusammenhang sein soll. Wovon ist eigentlich die Rede, wenn es um das „biologische Geschlecht“ geht?

Es sind ja drei unterschiedliche Aspekte des Körperlichen, die dabei eine Rolle spielen: die Gene, der Phänotyp (also das äußerliche Erscheinungsbild) und die mögliche Position in Bezug auf die Fortpflanzung, also ob jemand schwanger werden kann oder nicht.

Für die meisten historisch gewachsenen Kulturen der Geschlechterdifferenz ist dieser letzte Aspekt maßgeblich. Dass nicht alle Menschen schwanger werden können, macht es erforderlich, Verfahrensweisen zu entwickeln, wie mit dieser Ungleichheit konkret umgegangen wird: Wer für Menschen sorgt, die aufgrund von Schwangerschaften oder Geburten besondere Bedürfnisse haben, welche Rechte und Pflichten Gebärende gegenüber ihren Kindern haben, welche Rechte und Pflichten Nicht-Gebärende gegenüber Kindern oder Schwangeren haben. Das alles lässt sich auf eine Million unterschiedliche Weisen regeln, aber es kann kein „gleiches Recht für alle“ geben, weil die Körper der Menschen im Hinblick auf die Fortpflanzung eben nicht gleich sind (darüber bloggte ich schon). Praktisch alle kulturellen Geschlechternormen hängen letztlich mit dieser Differenz zusammen, auch wenn ihr Inhalt absurd sein mag oder sich im Lauf der Zeit symbolisch weit von ihrem ursprünglichen Anlass entfernt hat.

Wenn heute über das „biologische Geschlecht“ gesprochen wird (jedenfalls hierzulande), dann spielt aber das (nicht)Schwangerwerden-Können in der Regel kaum noch eine Rolle, stattdessen ist die Genetik zum maßgeblichen Faktor geworden. Die biologische Geschlechterdifferenz wird heute weitgehend auf Genetik reduziert, zum Beispiel als letztgültiges Kriterium bei Geschlechtstests von Sportler_innen. Ich halte die Genetik für einen großen Fetisch unserer Zeit. Man denkt sich dabei den menschlichen Organismus als eine Art Maschine, die nach einem bestimmten Bauplan (dem Genom) sich zwangsläufig entfaltet, also klare Abfolge von Ursache und Wirkung, von Bauplan und Ergebnis. Das klingt schön kontrollierbar („Wir haben das Genom entschlüsselt, das Geheimnis des Lebens geknackt!“). Faktisch ist es allerdings nicht so eindeutig, es gibt etwa nicht nur xx und xy-Menschen, sondern auch xxy. Und historisch spielte die Genetik bei der Entstehung kultureller Geschlechterkonstruktionen keine Rolle, es gibt sie ja erst seit dem 18./19. Jahrhundert. Bis heute ist den einzelnen Menschen schlicht unbekannt, welche Gene sie haben, man braucht medizinische Spezialtechnik, um etwas darüber zu erfahren.

Der im Alltagsleben in Bezug auf die Geschlechterdifferenz wichtigste Faktor ist der Phänotyp, also das äußere körperliche Erscheinungsbild. Menschen werden in der Regel aufgrund ihres äußeren Erscheinungsbildes einem Geschlecht zugeordnet, und zwar sowohl bei der Geburt (Penis oder Vagina), als auch im Alltag (Brüste oder Bart). Ganz an den Haaren herbeigezogen ist das nicht, denn es lässt sich tatsächlich anhand des äußeren Erscheinungsbildes einer Person mit recht hoher Wahrscheinlichkeit ablesen, ob sie im Lauf ihres Lebens schwanger werden kann (konnte) oder nicht.

Trotzdem ist der Phänotyp natürlich ein sehr unzuverlässiges Indiz für Geschlecht. Zwischen „Menschen mit Vagina“ und „Menschen mit Penis“ gibt es alle möglichen Zwischenformen der Intersexualität, und auch andere Faktoren wie Größe, Behaarung, Muskelmasse, Brustumfang und dergleichen sind schwammig. Anders als beim (Nicht)-Schwangerwerden-Können gibt es phänotypisch kein Entweder-Oder, sondern sämtliche nur denkbaren Zwischenformen. Eine Verteilung von körperlichen Geschlechtsmarkern auf Männer und Frauen ist wenn überhaupt nur statistisch nachweisbar: Es gibt Korrelationen zwischen Körpergröße und Schwangerwerdenkönnen, aber weder sagen die etwas über den Einzelfall aus noch müssen sie biologische Ursachen haben. Menschen gestalten zudem ihre körperliche „Gender-Performance“ jederzeit aktiv: Sie trainieren sich Muskeln an oder ab, lassen sich die Haare so oder so wachsen, kleiden und bewegen sich auf eine bestimme Weise, lassen ihr Erscheinungsbild operativ verändern und so weiter. Der Phänotyp, also das sichtbare, körperbezogene Erscheinungsbild von Geschlecht, ist komplett von kulturellen Akten durchdrungen.

Das wiederum führt zu einem Paradoxon: Symbolische kulturelle Akte, die ursprünglich einmal den Sinn hatten, eine Differenz zwischen Menschen, die schwanger werden können, und solchen, die es nicht können, zu markieren (geschlechtsspezifische Kleidung, Arten, sich zu bewegen und so weiter) sind, eben weil es rein kulturelle Akte sind, genauso in der Lage, diese Differenz restlos aufzulösen: Auch Männer können Kinder austragen.

Der Phänotyp kommt jedenfalls, was die Verhandlung von Geschlechterdifferenzen betrifft, zunehmend schlecht weg; dem äußeren Anschein soll nicht mehr geglaubt werden. Von naturwissenschaftlicher Seite wird ihm gegenüber die Genetik bevorzugt: Dass eine Sportlerin wie eine Frau „aussieht“ (die Beschaffenheit ihres Körpers, ihre „Gender-Performance“) zählt nicht, wenn nicht die Medizintechnik ihr das Vorhandensein von XX-Genen bescheinigt. Und auch von feministisch-dekonstruktivistischer Seite wird die symbolische Kraft des Phänotyps bestritten: Man soll die Geschlechtszugehörigkeit einer Person nicht aufgrund ihre äußeren Erscheinung „lesen“, sondern sie um Selbstauskunft bitten (Er, Sie, Name?). Beide Sichtweisen stehen politisch auf entgegengesetzten Seiten, gemeinsam ist ihnen aber, dass sie eine innere, unsichtbare Instanz zur Bestimmung der Geschlechtszugehörigkeit aufrufen und diese dem „Offensichtlichen“ überordnen: Was das „wahre“ Geschlecht einer Person betrifft, so sollen wir nicht unseren Augen trauen, sondern tiefer nachforschen, das Augenscheinliche also hinterfragen.

Aber was ist eigentlich so schlimm daran, Geschlecht am Aussehen einer Person abzulesen? Ist das denn wirklich für sich genommen schon die Wurzel des Übels? Oder ist es nur ein Symptom? Ist die Ablehnung des Körpers als signifikantem Bestandteil von „Geschlecht“ nicht eine Untervariante der traditionellen Körperfeindlichkeit der männlichen Philosophietradition? Soll das Geschlecht wirklich nicht mehr sein als eine Kopfsache, sticht Geist hier Körper? Oder sollten wir nicht versuchen, den Dualismus von Körper und Geist auch an dieser Stelle zu überwinden? Etwa indem wir nicht mehr zwischen angeblich naturbelassenem und angeblich verändertem Körper unterscheiden, sondern die Lust an der körperlichen Inszenierung von Geschlecht feiern und fördern? Ruhig auch in mehr als zwei Varianten, aber eben nicht in unendlich vielen, weil unendliche Vielfalt letztlich eben doch wieder die eine Norm bedeutet? Das sind keine rhetorisch gemeinten Fragen, sondern welche, die ich wirklich gerne diskutieren würde. Denn interessanterweise wächst ja gleichzeitig der Trend, die Geschlechterdifferenz optisch zu vereindeutigen, etwa in Bezug auf Kinderkleidung. Vielleicht hängt doch beides zusammen: Je weniger plausibel der Zusammenhang  zwischen Geschlecht und körperlicher Erscheinung ist, umso drastischer wird versucht, diesen Zusammenhang zu verteidigen, leider aber kommt genau dabei nur Klischee heraus, nicht Kreativität.

Die Vorrangstellung der Genetik im Vergleich zum Phänotyp begegnet übrigens nicht nur auf Seiten biologistischer Geschlechterkonzepte, sondern auch auf Seiten derer, die kulturelle Stereotypen hinterfragen und kritisieren. In dem lesenswerten SciFi-Roman „The Best of All Possible Worlds“ von Karen Lord zum Beispiel gibt es eine Episode, bei der ein „Skandal“ in einer rassistischen Gesellschaft aufgedeckt wird. Der Skandal besteht darin, dass die Unterscheidung, nach der dort Menschen zur „höheren“ und zur „niederen“ Gruppe sortiert werden, nicht aufgrund von genetischen, sondern lediglich aufgrund von phänotypischen Varianten vorgenommen wird (was die Herrschenden unter den Teppich kehren wollen). Ich verstehe den Plot nicht: Wäre der Skandal denn weniger groß, wenn Menschen aufgrund ihrer Gene diskriminiert würden als wenn das aufgrund von phänotypischen Variationen geschieht?

Noch problematischer finde ich die Verdrängung des (nicht)-Schwangerwerden-Könnens aus der geschlechterpolitischen Debatte. Der Vorschlag, Geschlecht nicht mehr „binär“ (Frau/Mann), sondern fließend (unendlich viele Geschlechter) zu verstehen, der inzwischen in feministischen Diskursen relativ weit verbreitet ist, hat diesen Ausschluss ja geradezu als Vorbedingung, weil eben das (nicht)_Schwangerwerdenkönnen gar nichts Fließendes an sich hat, sondern faktisch binär ist: Entweder kann man schwanger werden oder nicht, da gibt es kein Mittelding, keinen Übergang, keine Operationsmöglichkeiten (jedenfalls noch nicht, ich habe gehört, es soll inzwischen mit der Transplantation von Gebärmüttern experimentiert werden). Bislang ist die Möglichkeit, schwanger zu werden und zu gebären, nicht verfügbar, nicht herstellbar, nicht einklagbar, kein Menschenrecht.

Wenn Geschlecht als „fließend mit unendlich vielen Variationen“ gedacht wird, muss deshalb die Frage der menschlichen Differenz in Bezug auf die Fortpflanzung hiervon restlos abgekoppelt werden. Das erklärt, warum männliche Schwangerschaften als geschlechterpolitische feministische Revolution gefeiert werden. Philosophisch gesehen mag das eine innere Logik haben und radikal erscheinen. Doch praktisch bringt es uns lediglich wieder zurück auf Los: Wenn Geschlecht und Biologie nichts mehr miteinander zu tun haben sollen, dann ist die Geschlechterdifferenz ja nutzlos, um die Unterschiede zwischen Menschen in Bezug auf die biologische Fortpflanzung zu thematisieren. Gleichzeitig bestehen diese Unterschiede aber weiterhin. Deshalb müssten wir andere Begriffe erfinden, um diesen Unterschied zu benennen, meinetwegen „Tralala“ für Menschen, die schwanger werden können, und „Trololo“ für Menschen, die es nicht können (ich bevorzuge an dieser Stelle Frauen* bzw. Männer* mit Sternchen).

Aktuelle politische Anlässe, die diese Unterscheidung bedeutsam machen, gibt es jedenfalls genug. Biopolitik und Reproduktionstechologien nehmen immer mehr Aufschwung, es geht dabei längst nicht mehr nur um die Kriminalisierung von Schwangerschaftsabbrüchen. Auch die gesetzlichen Regelungen von In-Vitro-Fertilisation betreffen ausschließlich Menschen, die schwanger werden können, denn für andere kommt eine IVF ja nicht in Frage. Und schließlich Leihmutterschaft, ein Riesen-Thema: Leihmütter werden von Menschen nachgefragt, die nicht schwanger werden und gebären können (oder wollen) und sich für diesen biologischen Vorgang den Körper einer anderen Person mieten möchten – eine Dienstleistung, die logischerweise nur eine Person anbieten kann, die schwanger werden kann. Dennoch wird es normal, diese Themen „geschlechtsneutral“ zu besprechen, und dabei wird es manchmal regelrecht absurd. In einem Interview sagt zum Beispiel Caroline Schnurr von der Universität Sankt Gallen zum Thema Leihmutterschaft:

Aus Sicht von Homosexuellen ist das eine logische Forderung: Wenn Fruchtbarkeitsbehandlungen finanziell unterstützt werden, warum dann nicht auch eine Leihmutterschaft? Argumentativ ist es schwer zu rechtfertigen, warum der Staat In-vitro-Fertilisation bezahlt, aber nicht Leihmutterschaft.

Hier wird nicht nur übersehen, dass weibliche Homosexuelle keineswegs auf Leihmutterschaft angewiesen sind, um genetisch eigene Kinder zu haben. Lesbische Paare haben sogar im Vergleich zu heterosexuellen Paaren eine doppelt so große Wahrscheinlichkeit, dass eine von ihnen schwanger werden und gebären kann. Auf die Idee, das Recht auf Leihmutterschaft (und deren Finanzierung) leite sich quasi zwangsläufig vom Recht auf In-vitro-Fertilisation ab, kann man nur kommen, wenn man die Frage, welche Person eigentlich schwanger ist und das Kind gebiert, als vollkommen unerheblich ansieht. Wenn es für völlig egal gilt, ob jemand Medizintechnik in Anspruch nimmt, um selbst schwanger zu werden, oder ob eine andere Person beauftragt werden soll, mit ihrem Körper Schwangerschaft und Geburt zu durchleben. Das ist aber die klassische patriarchale Vorstellung vom weiblichen Körper als „Gefäß“, das dazu dient, die Kinder anderer auszutragen – reine Materie, ohne Geist, ohne Relevanz.

Reproduktionstechnologie und Geschlechterdifferenzen sind jedenfalls eng miteinander verknüpft: Beim Thema Leihmutterschaft geht es um Menschen, die nicht schwanger werden können, also um Männer*, um schwule Paare oder um heterosexuelle Paare, bei denen die Frau* nicht schwanger werden oder nicht gesund gebären kann. Und beim Thema In-Vitro-Fertilisation geht es um Menschen, die sehr wohl schwanger werden können, also um Frauen*, um lesbische Paare, oder um heterosexuelle Paare, bei denen die Frau* schwanger werden kann.

Wir müssen meiner Ansicht nach Wege finden, beim Sprechen über diese Themen Biologie, Kultur und Geschlechterdifferenz in einen Austausch bringen, ohne dass die Biologie entweder determinierende Gewalt zugesprochen bekommt noch aber ignoriert und tabuisiert wird. Die Differenz, die in der möglichen Rolle einer Person bei der biologischen Reproduktion begründet liegt, ist nicht deckungsgleich mit Gender, aber sie ist auch nicht vollkommen davon unabhängig. Anders als Gender ist sie nicht fließend, sondern binär. Und gleichzeitig sind diese Themen aufs engste mit historisch gewachsenen Geschlechterkonstruktionen verknüpft: Abtreibungsverbote sind ein Merkmal patriarchaler Kulturen, in denen Männer in Bezug auf die Körper von Frauen mitbestimmen wollen. Der Zugang zu In-Vitro-Fertilisation ist eng mit heterosexistischen Familiennormen verknüpft. Das Thema Leihmutterschaft ist nicht zu trennen von den prekären Lebensbedingungen der Frauen, die ihren Körper an Personen „vermieten“, die selbst nicht schwanger werden können oder wollen – und damit auch nicht von den globalen Armutsgefällen, die ja ebenfalls alles andere sind als „geschlechtsneutral“.

Um nicht falsch verstanden zu werden: Dass wir in einer Zeit leben, in der das „korrekte“ Sprechen über diese Fragen eigentlich unmöglich ist, finde ich keineswegs bedauerlich, ich halte es für ein produktives „postpatriarchales Durcheinander“. Es ist gut, dass Geschlechterzuordnungen durcheinander kommen. Ich bin nur dagegen, dass dabei die Biologie als irrelevant abgetan wird, bloß weil sie die Angelegenheit noch komplizierter macht. Es ist halt so kompliziert, wie es ist. Und die Geschlechterdifferenz körperlos und biologiefrei zu denken, ist sinnlos. Es ist nicht die Frage, ob Geschlecht und Körperlichkeit zusammenhängen. Sondern wie.

 

(Hier ein Kommentar zu dem Blogpost)

Care-Krise gelöst: Wir sind alle psychisch krank

Beim Nachdenken über die Art und Weise, wie wir heutzutage die eugenische Selektion von nicht erwünschten Föten praktizieren (über 90 Prozent der Wunsch-Kinder werden abgetrieben, wenn sie laut Pränataldiagnostik Trisomie21 haben), während man gleichzeitig so tut, als gäbe es keine eugenische Selektion (offiziell ist nicht die befürchtete Normabweichung der Föten der Grund für diese Abtreibungen, sondern die psychische Befindlichkeit der Schwangeren), kam mir heute eine Idee, wie man das eigentlich noch zugespitzter analysieren müsste.

Zunächst dachte ich, dass hier eine allgemeingesellschaftliche Heuchelei auf dem Rücken von Frauen betrieben wird: Einerseits wird ein moralischer Standard hochgehalten („Nein, bei uns gibt es keine eugenische Selektion!“), gleichzeitig kommt er faktisch aber nicht mal in jedem zehnten Fall zur Anwendung. Und anstatt das offen zuzugeben und als Gesellschaft zu den eigenen Prioritätensetzungen zu stehen („Kinder mit Behinderungen werden bei uns nur ausnahmsweise ausgetragen, sozusagen als Privathobby der beteiligen Eltern, normal finden wir das aber nicht“) werden Schwangere quasi per Default zu psychisch Kranken erklärt: Weil ja angeblich ihre psychische Befindlichkeit im Einzelfall der Grund für die Abtreibung ist, ist die Gesellschaft sozusagen fein raus. Verantwortung erfolgreich abgeschoben.

Aber dann fiel mir auf, dass das Thema größer ist. Ich könnte mir nämlich vorstellen, dass ein solches Sich-in-die-Tasche-Lügen bald auch so ähnlich in Bezug auf Sterbehilfe um sich greifen wird. Gerade ist ja ein Gesetz verabschiedet worden, das geschäftsmäßige Beihilfe zum Suizid verbietet. Gleichzeitig wünschen sich aber immer mehr Menschen eine legale und praktikable Möglichkeit, sich bei einem Suizid helfen zu lassen. Und auch da böte sich eine „psychische Krankheit“-Lösung an: Man könnte den moralischen Fake („Bei uns gibt es keine organisierte Sterbehilfe…“) aufrechterhalten, indem man psychisch bedingte Ausnahmen zulässt („… außer in den Fällen, wo die Betroffenen psychisch krank sind.“)

Und wenn man dann noch einen Schritt zurücktritt, ist das, worum es eigentlich geht, eine Care-Krise. Denn wäre Care, also Sorgearbeit, bei uns ein zentraler Wohlstandsindikator und würde entsprechend für wichtig erachtet, dann könnten diese Themen völlig anders diskutiert werden.

Dann kämen Eltern eines behinderten Kindes nicht in Versorgungs-Engpässe: Sie könnten, je nach Belieben, ihre Erwerbsarbeit reduzieren oder gesellschaftliche Hilfen in Anspruch nehmen, oder beides. Ich glaube nicht, dass die eugenischen Abtreibungen dasselbe Ausmaß hätten, wenn die Schwangeren keine Angst haben müssten, und zwar vollkommen berechtigt, mit der Betreuungsaufgabe allein gelassen zu werden. Dasselbe gilt für den Wunsch, das eigene Leben im Fall von Pflegebedürftigkeit und Krankheit zu beenden: Gäbe es qualitativ hochwertige Pflege in Hülle und Fülle, wäre die Angst weniger groß. Und hätten wir eine Kultur mit einem inklusiven Menschenbild, wo nicht nur die Starken und Leistungsfähigen etwas gelten sondern alle, dann fänden wir es auch nicht so schwer erträglich, diesem Bild nicht zu entsprechen. Sicher, vermutlich gäbe es auch dann noch Schwangere, die partout kein behindertes Kind austragen wollen, und Menschen, die ihr Leben beenden möchten. Aber das wären dann tatsächlich freie Entscheidungen, und keine von den Umständen getriebenen.

Doch so ist es bekanntlich nicht. In Zeiten, wo alle Erwachsenen dem Arbeitsmarkt zur Verfügung stehen müssen, haben Eltern ja schon kaum genug Zeit, ihre voll funktionstüchtigen und normentsprechenden Kinder zu versorgen, geschweige denn solche mit größerem Betreuungsbedarf. Und in Zeiten, wo Pflege sich betriebswirtschaftlich rechnen muss, ist es nun einmal unwirtschaftlich, alte Leute gut zu versorgen. Die in den Debatten viel beschworene Palliativversorgung, die das Leben auch bei Krankheit und großer Pflegebedürftigkeit lebenswert machen kann, die gibt es zwar tatsächlich. Aber nur in der Theorie. Ja, Reiche können sie sich kaufen. Aber die Krankenkassen finanzieren sie nur für schwer und unumkehrbar Todeskranke in ihren letzten zwei, drei Lebenswochen. Viele Suizidwillige haben aber gerade Angst vor langem Siechtum, zum Beispiel nach einem schweren Schlaganfall. Dann steht ihnen aber nur die bekanntlich schlechte 0-8-15-Pflege zu. Alle Menschen bei Bedarf ohne Wenn und Aber gut zu versorgen, das ist mit einer an materiellem Profit orientierten Wirtschaftsweise faktisch nicht vereinbar. Jedenfalls sind wir davon meilenweit entfernt.

Wer sich angesichts dieser Rahmenbedingungen für die Abtreibung eines voraussichtlich behinderten Kindes oder für einen Suizid entscheidet (und sich dafür Hilfe wünscht), handelt nicht unmoralisch und ist schon gar nicht psychisch labil. Sondern handelt angesichts der gegebenen Verhältnisse und den ihnen zugrunde liegenden Normen rational. Höchstens könnte man ihm oder ihr vorwerfen, die eigene Situation bloß individuell zu betrachten und nicht politisch zu skandalisieren. Aber dieser Vorwurf gilt ja uns allen, nicht nur den Betroffenen.

Weder Abtreibung noch organisierte Sterbehilfe sollten deshalb meiner Ansicht nach gesetzlich verboten sein, denn beides betrifft die körperliche Selbstbestimmung. Trotzdem bin ich der Ansicht, dass eine Gesellschaft ethisch versagt, wenn in ihr die eugenische Selektion von Kindern oder Suizide am Lebensende gängige Praxis sind. Gesetze oder Pseudogesetze zu machen, die dazu dienen, diesen Fakt zu verschleiern, indem sie strukturelle Probleme zu psychischen Problemen Einzelner umdefinieren – das ist meiner Meinung nach schlimmer als offen zu dem zu stehen, was man tut. Der Kapitalismus soll, wenn er denn schon Hegemonie beansprucht, wenigstens seine hässlichen Auswirkungen in aller Deutlichkeit ausstellen und nicht hinter moralischen Nebelschwaden verstecken.

Lesetipp: Feminismus, Pränataldiagnostik, Abtreibung

DownloadDie Diskussion über Abtreibung hat auf feministischer Seite eine Schwachstelle, auf die Kirsten Achtelik mit ihrem Buch „Selbstbestimmte Norm. Feminismus, Pränataldiagnostik, Abtreibung“ hinweist: und war eine, freundlich ausgedrückt, nicht sehr klare Haltung zu eugenischen Argumentationslinien in der Pro-Choice-Haltung.

Was in den 1970er Jahren noch offen ausgesprochen wurde – dass es nämlich doch selbstverständlich eine Zumutung sei, ein behindertes Kind zu bekommen – wird heute etwas verschämter formuliert, nämlich als zu erwartende psychische Belastung für die Mutter. Aber gleichzeitig hat sich die Pränataldiagnostik praktisch zur Standardprozedur entwickelt, entsprechende Untersuchungen werden von den Krankenkassen bezahlt und als „Prävention“ verkauft, dabei handelt es sich keineswegs um Prävention, sondern um Selektion: Das Auffinden von „Abnormalitäten“ beim Fötus dient ja in nicht dazu, eine Krankheit oder Behinderung zu heilen oder besser versorgen zu können, sondern in der Regel als Entscheidungsgrundlage für eine Abtreibung. Es geht also um eugenische Selektion, nicht um Vorsorge.

Kirsten Achtelik nimmt in ihrem Buch eine klare Haltung gegen solche behindertenfeindlichen, „ableistischen“ Narrative und Praktiken ein. Sie zeigt, dass das möglich ist, ohne den feministischen Grundkonsens – nach Abschaffung des Paragrafen 218 – aufzugeben: Man kann kohärent argumentieren sowohl für reproduktive Selbstbestimmung von Frauen* als auch gleichzeitig gegen Behindertenfeindlichkeit. Was umso wichtiger ist, als gerade konservative Abtreibungsgegner_innen sich derzeit als Vorkämpfer für die Lebensrechte behinderter Menschen inszenieren.

Die Grenze, zeigt Achtelik, ist dabei relativ leicht zu ziehen: Geht es darum, dass eine Schwangere aus Gründen, die sie selbst betreffen, entscheidet, kein Kind haben zu wollen und also abzutreiben? Für dieses Recht einzutreten, ist vollkommen legitim. Oder aber geht es darum, aus Gründen abzutreiben, die eben nichts mit der Schwangeren selbst zu tun haben, sondern mit einer (nicht zufriedenstellenden) Beschaffenheit des noch ungeborenen Kindes? Dies ist abzulehnen. Die Parallele, die Achtelik hier zieht zwischen einer pränatalen Geschlechtsselektion (die von Feministinnen übereinstimmend kritisiert wird) und einer Selektion in Bezug auf Behinderung (die von vielen Feministinnen als Teil der legitimen reproduktiven  Selbstbestimmung gesehen wird), finde ich völlig richtig.

Zumal man sich auch mal klarmachen muss, dass es hier nicht, wie man meinen könnte, um gravierende Fälle von schwersten Behinderungen geht. Weit über 90 Prozent von Embryonen, bei denen Trisomie21 diagnostiziert wird, werden abgetrieben – und das ist ja nun ganz offensichtlicherweise keine Behinderung, bei der das Leben nicht mehr lebenswert wäre. Achtelik zitiert eine Studie, wonach sogar mehr als die Hälfte der Befragten angibt, dass sie es für einen Abtreibungsgrund halten würden, wenn bei einem Embryo vorhergesagt werden könnte, dass das Kind später einmal Übergewicht hat.

Also, hier ist ein blinder Fleck  eine Leerstelle in der feministischen Debatte um „Selbstbestimmung“, wobei man fairerweise sagen muss, dass Feministinnen auch die ersten waren, die Anfang der 1980er Jahre vor den erwartbaren Folgen von Gen- und Reproduktionstechnologie gewarnt haben.

Auch all diese historischen Fakten lassen sich in diesem Buch wunderbar nachlesen: Die Abtreibungskampagnen (inklusive der Details zur „eugenischen Indikation“), die Entwicklung und Ausbreitung vorgeburtlicher Untersuchungen, ein historischer Rückblick zum Thema Eugenik insgesamt, die Aktivitäten der Krüppelbewegung, die feministischen Kongresse gegen Reproduktionstechniken, die Argumentationen der so genannten „Lebensschützer“ und schließlich aktuelle feministische Kontroversen.

Am Ende macht Achtelik konkrete Vorschläge dafür, wie reproduktive Selbstbestimmung ohne Selektion umgesetzt werden kann: Abschaffung der Krankenkassenfinanzierung für selektionsorientierte pränatale Diagnostik, bessere Aufklärung und Beratung von Schwangeren bereits vor den Untersuchungen (und nicht erst nach einem positiven Befund), Abschaffung des Paragrafen 218, Einsatz für eine wirklich inklusive Gesellschaft. Sehr lesens- und bedenkenswert!

Kirsten Achtelik: Selbstbestimmte Norm. Feminismus, Pränataldiagnostik, Abtreibung. Verbrecher-Verlag, Berlin 2015, 222 Seiten, 18 Euro.

Update: Hier ist noch ein Interview mit Kirsten Achtelik