Wie man „Sexismus in bestimmten Einwanderermilieus benennen kann“

Allen, die Sexismus bekämpfen möchten, ohne dabei auf rassistische Stereotype zurückzugreifen, wird in letzter Zeit regelmäßig vorgeworfen, wir würden Sexismus verharmlosen, der von nicht-deutschen Männern begangen wird. Denn, so die Unterstellung: Wenn man einen Migranten für sexistisches Verhalten kritisiert, wird man ja von unseresgleichen sofort als Rassist beschimpft.

Wenn so eine Behauptung von Rechtsaußen kommt, ist das zu erwarten und eigentlich nicht weiter der Rede wert. Aber der Vorwurf kommt immer wieder auch von Menschen, die man eigentlich für Verbündete hielte. Grade erst hat zum Beispiel Heide Oestreich in der taz so etwas geschrieben. Sie versucht, zwischen „uns“ und Alice Schwarzer so eine Art Mittelweg einzunehmen und schreibt:

Die „Ausnahmslos“-Menschen müssen sich fragen lassen, wie man denn Sexismus in bestimmten Einwanderermilieus, die von einem reaktionären Frauenbild geprägt sind, überhaupt benennen kann und wie man ihm so begegnen kann, dass Frauen, die darunter vor allem zu leiden haben, geschützt sind. Die Antwort bleiben sie bisher schuldig.

Ich verstehe das nicht, denn die Antwort ist doch ganz einfach: Man kann Sexismus in jeglicher Lebenssituation einfach thematisieren, indem man ihn thematisiert. Und genau wie in jeder anderen Lebenssituation gibt es keinen Zwang, dass man dabei rassistisch sein muss.

Die Behauptung, wir „Ausnahmslos“-Menschen hätten ein Problem damit, Sexismus in bestimmten Milieus zu thematisieren, ist eine Unterstellung, die nie begründet wird, und die sich auf diese Weise nach und nach zur Binsenweisheit verfestigt (ganz ähnlich übrigens, wie Alice Schwarzers Behauptung, der Differenzfeminismus würde Unterschiede zwischen Frauen und Männern essenzialistisch zementieren. Das haben irgendwann auch alle nachgeplappert).

Ich selbst kann auf jeden Fall mit gutem Gewissen sagen, dass ich mir noch nie eine Kritik an Sexismus aus Gründen der politischen Korrektheit verkniffen habe. Ich kritisiere Musliminnen für Interpretationen des Kopftuchs, die ich sexistisch finde, diskutiere auf Facebook mit Islamvertretern über patriarchale Koranauslegungen, und bekomme dafür nicht mehr oder weniger Ärger als für andere Meinungen, die ich vertrete, auch. Wirklich: Sexismus in migrantischen Kontexten zu kritisieren, ist nicht schwerer oder leichter, als Sexismus generell zu kritisieren.

(Jedenfalls für eine nicht-migrantische Deutsche wie mich. Was Feministinnen innerhalb migrantischer Communities betrifft, so bin ich mir da nicht so sicher, denn ich kann mir vorstellen, dass sie gerade durch den rassistischen Diskurs rundum in Legitimationsprobleme gedrängt werden, aber das ist ein anderes Thema, zu dem übrigens einiges Lesenwerte im akutellen Heft vom Missy Magazine steht).

Whatever, das einzige, was man tun muss, um „Sexismus in bestimmten Einwanderermilieus“ zu benennen, ohne dabei rassistisch zu sein, ist ein paar kleine Punkte beachten:

  1. Man soll Sexismus benennen, kritisieren und anprangern, wo immer er auftritt. Ausnahmslos.
  2. Man soll alle von sexualisierter Gewalt betroffenen Opfer gleichermaßen ernst nehmen, ihnen glauben, sie fragen, was sie brauchen, und ihnen unbürokratische Hilfe und Ressourcen anbieten.
  3. Man soll beim Versuch, die Ursachen sexualisierter Gewalt zu verstehen, eine breite Palette von Möglichkeiten in Betracht ziehen: individuelle ebenso wie strukturelle Gründe, soziale ebenso wie kulturelle und weltanschauliche Gründe.
  4. Man soll nicht mit zweierlei Maß messen, also selbstkritisch prüfen, ob und inwiefern die eigene Einschätzung der Situation eventuell von Vorurteilen oder ungeprüften Vorannahmen über Kulturen und Gewohnheiten geprägt sein könnten, die einer selbst fremd sind. Am besten, indem man sich dafür mit Menschen aus diesen Kulturen, die einer selbst fremd sind, bespricht.
  5. Und vor allem: Man soll nie, nie, nie, niemals bei der Bekämpfung sexualisierter Gewalt noch andere politische Agenden verfolgen, man soll nie, nie, nie das Leid der Betroffenen dafür instrumentalisieren, andere politische Kämpfe auszufechten.

Warum sind diese Punkte wichtig? Nicht aus politischer Korrektheit heraus, sondern weil man ein Problem nur dann angehen kann, wenn man sich wirklich darum bemüht, es zu verstehen. Wer das Phänomen der sexualisierten Gewalt in migrantischen Kontexten auf „den Islam“ oder „die sind eben patriarchal drauf“ verkürzt, wird es nicht lösen, sondern verschärfen. Wer sich vorschnell eine eindimensionale Ursache zusammenrauft, kann keinen praktikablen Hebel finden, bei dem sich ansetzen ließe. Markige Sprüche, wonach man es „denen“ endlich mal mit aller Härte zeigen muss, hinterlassen zwar ein schönes Gefühl der eigenen Zampanohaftigkeit, helfen aber niemandem, vor allem nicht den Opfern (höchstens der AfD zu noch ein paar Prozentpunkten mehr).

Sexualisierte Gewalt ist nun mal nichts, was man einfach nur mit Gesetzen, quasi von außen, lösen könnte. Sexualisierte Gewalt ist in Kulturen sehr tief eingebettet, und eben in unterschiedliche Kulturen auf unterschiedliche Weise. Wir haben mit der Frauenbewegung in Deutschland die Erfahrung gemacht, dass es hier um eine Politik der Beziehungen geht. Sexualisierte Gewalt findet überwiegend im Privaten statt, deshalb kann man ihr nur etwas entgegensetzen, indem der Widerstand von innen und von außen gleichzeitig kommt. Es ist von ganz entscheidender Wichtigkeit, dass die betroffenen Frauen selbst aktiv werden, dass sie Vertrauen haben zu denen, die Hilfsangebote bereitstellen, dass es für sie gangbare Brücken gibt zwischen Privatheit und Öffentlichkeit, dass von ihnen nicht erwartet wird, sich gegen ihre gesamte Herkunft und Geschichte zu stellen, bevor sie Unterstützung finden.

Ich erinnere mich an eine Diskussionsveranstaltung vor vielen Jahren, in der Luisa Muraro einen Vortrag zum Thema Freiheit lehren gehalten hat und dabei die Frage diskutierte, wie wir weg kommen von weiblichem Konformismus, hin zu weiblicher Freiheit. Im Anschluss erzählte eine Zuhörerin aus dem Publikum von einer jungen Frau in ihrer Nachbarschaft, die von ihrem Vater in ihrer Freiheit stark eingeschränkt wird, die gezwungen wird, ein Kopftuch zu tragen, nicht auf Feste und Klassenfahrten darf, ständig im Haushalt helfen muss. Dagegen müsse man doch etwas tun! rief die Frau empört.

Ja, stimmte ihr Muraro zu, und fragte: Und, was tust du?

PS: Falls Ihr diesen Blogpost wieder zu nebulös findet, dann könnt Ihr gerne Beispiele in die Kommentare schreiben von Situationen, in denen Ihr das Gefühl hattet, vor der Wahl zu stehen, entweder Sexismus zu kritisieren und dafür einen Rassismusvorwurf zu kassieren, oder aber aus politischer Korrektheit den Mund zu halten. Vielleicht finden wir ja in einer gemeinsamen Diskussion raus, wo genau es bei diesem Thema hakt.

PPS: Zum Thema kulturelle Differenzen schrieb ich auch hier mal was.

Ist Leihmutterschaft Arbeit?

Im Zusammenhang mit meinem kleinen Projekt des Nachdenkens übers Schwangerwerdenkönnen ist ein besonders wichtiges Thema das der Biotechnologie. Schwangerwerdenkönnen ist ja längst nicht mehr einfach die Art und Weise, wie Menschen sich reproduzieren. Es ist auch seit langem ein Feld juristischer, moralischer und sozialer Aushandlungsprozesse, die sich hauptsächlich um die Frage drehen, wie Kulturen die Ungleichheit regeln, die darin besteht, dass manche Menschen schwanger werden können und andere nicht, woraus sich dann sowohl formale Regelungen als auch kulturelle Geschlechternormen entwickelt haben.

Aber inzwischen ist das Schwangerwerdenkönnen auch in den kapitalistischen Markt eingetreten, und zwar nicht mehr nur im Sinne des Konsums, mit Schwangeren als Zielgruppe etwa, sondern direkt die Reproduktion selbst. Frauen* verkaufen das Austragen und Gebären von Kindern als Dienstleistung für Menschen, die selbst nicht schwanger werden können. Und sie verkaufen ihre Eizellen an Menschen, die selbst keine reproduktionsfähigen Eizellen produzieren, oder auch für die biotechnologische Forschung.

FEDERICICOVER_newtry300812In der Reihe „Kitchen Politics“ bei Edition Assemblage ist zu diesem Thema jetzt ein sehr lesens- und vor allem diskutierenswertes Bändchen erschienen. Es trägt den Titel „Sie nennen es Leben, wir nennen es Arbeit“, womit auch schon eine der zentralen Thesen benannt ist: Denn bisher wird dieser Reproduktions-Markt nicht als Markt benannt, sondern es wird von Spenden oder Gefälligkeitsdiensten gesprochen, und das Geld, das dabei gezahlt wird, als Entschädigung bezeichnet, aber eben nicht als „Lohn“. Diese Verbrämung verhindert, so die Autorinnen, eine politische Organisation der Leihgebärerinnen und Eizellen-Verkäuferinnen beziehungsweise die Durchsetzung klarer Rechte und so weiter.

Bei der Leihmutterschaft trägt eine Frau* ein Kind im Auftrag anderer aus, in der Regel nach einer künstlichen Befruchtung (In-Vitro-Fertilisation/IVF), wobei die Eizelle und die Samenzelle ganz oder teilweise von den beauftragenden Personen stammen, die auf diese Weise einen genetischen Anteil an dem beauftragten Kind sicherstellen (das, was dann als „eigenes“ Kind verstanden wird). Größtes Anbieterland ist Indien, wo es inzwischen rund 3000 Reproduktionskliniken gibt, die Leihmutterschaft anbieten, mit 400 bis 500 Millionen US-Dollar Jahresumsatz. In Deutschland ist Leihmutterschaft verboten, in einigen europäischen Ländern (Belgien, Großbritannien, Ukraine) und US-Bundesstaaten (Kalifornien) allerdings mit Bedingungen erlaubt.

Eizellen-„Spenden“ (pro Eizelle werden ca. 800 bis 1000 Euro bezahlt) werden verwendet, um Frauen* eine Schwangerschaft zu ermöglichen, die selber keine Eizellen produzieren, oder wenn eine Leihmutter etwa in Indien beauftragt wird, das Kind aber „weiß“ sein soll. In Europa sind vor allem Spanierinnen und Osteuropäerinnen beliebte Eizellenspenderinnen, weil sie eben „weiß“ aussehen. In  Zukunft wird aber vermutlich auch der Markt für Eizellen nicht-weißer Frauen zunehmen, wenn die embryonale Stammzellforschung sich weiter ausbreitet.

In diesem Band sind nun zwei Texte der australischen Sozialwissenschaftlerinnen Melinda Cooper und Catherine Waldby abgedruckt, die sich seit langem mit dem Thema beschäftigen, ergänzt um ein Mail-Interview zwischen ihnen und den deutschen Herausgeberinnen Felicita Reuschling und Susanne Schultz, die dann jeweils noch mit einem eigenen Text das Thema im hiesigen Diskurs verankern.

Ihre auf den ersten Blick provokante Herangehensweise: Sie plädieren dafür, diese Tätigkeiten als Arbeit zu verstehen und entsprechend politisch für die Rechte der Eizellen-Verkäuferinnen und Leihgebärerinnen einzutreten. Die derzeitige Verschwurbelung, die noch an der symbolischen Idee festhält, es handele sich hierbei um altruistische Spenden, während es faktisch ums Geldverdienen geht, solle über Bord geworfen werden. Ich finde diese Herangehensweise interessant, deren Tücken liegen aber natürlich gleichwohl auf der Hand – in dem Moment, wo wir diese Tätigkeiten als Arbeit verstehen, haben wir nämlich gleichzeitig akzeptiert, dass auf diese Weise gewirtschaftet wird. Diese Probleme dröselt Susanne Schultz in ihrem Beitrag gut auf. Unter anderem zeigt sie, warum Leihgebären und Eizellenverkauf etwas anderes sind als Sexarbeit und daher die Argumente zur Legalisierung letzterer nicht einfach auf Erstere übertragen werden können. Und sie plädiert dafür, Verbote wie in Deutschland noch möglichst lange aufrechtzuerhalten, auch um in der Zwischenzeit vielleicht alternative Strategien zu entwickeln.

Aber natürlich haben Cooper und Walby recht, wenn sie darauf hinweisen, dass die Kommerzialisierung des Schwangerwerdenkönnens global gesehen längst eine Realität ist, der man besser ins Auge schaut anstatt sie sich schön zu reden.

Ist aber die Interpretation des Geschehens in marxistischer Logik die richtige Antwort darauf? Ich glaube das nicht. Ich habe schon mal die steile These aufgestellt (finde gerade nicht mehr, wo das war), dass wir eigentlich gar nicht mehr im Kapitalismus leben, sondern wieder im Feudalismus, und die Entwicklungen auf dem Gebiet der Biotechnologie scheinen mir dafür ein Beleg zu sein. Denn offensichtlich geht es hier nicht nur um Geschlechterdifferenzen, sondern auch um rassistische Körpervorstellungen und globale Unterschiede in den Lebensverhältnissen. Es mag zwar auch Geld fließen in diesem Verhältnis, aber das scheint mir nicht das Wesentliche dessen zu sein, was hier geschieht.

Klassische Forderungen des „Arbeitskampfes“ (Gesundheitsschutz, bessere Bezahlung, Arbeitsbedingungen) sind nicht der zentrale Punkt, sondern meiner Ansicht nach wird über das Thema „Eigentum am eigenen Körper“ verhandelt – und damit sind wir exakt im Bedeutungsfeld von „Leibeigenschaft“. Während der Schwangerschaft können die Auftraggeber teilweise sehr krass über den Körper der Schwangeren befinden, es ist ja „ihr“ Kind, das da heranwächst, die Schwangere ist lediglich das Gefäß, das keinerlei eigene Rolle dabei zu spielen hat. Genau in diesen Bedeutungsfeldern spielen sich nicht zufällig auch die Streitigkeiten ab, die in diesem Verhältnis ausgetragen werden – und nicht bei der Höhe des Preises. Sondern es geht um solche Dinge wie: Muss die Schwangere ein „behindertes“ Kind abtreiben, wenn die Auftraggeber_innen das so wollen? Dürfen diese der Gebärenden untersagen, das Kind nach der Geburt an die Brust zu nehmen, um jegliche „unstatthafte“ Bindung zu vermeiden? In der Regel wird hier im Sinne der Auftraggeber_innen entschieden.

Genau bei solchen Dingen müssten politische Kämpfe meiner Ansicht nach ansetzen: Am Körper der Schwangeren und der Frage, ob jemand über ihren Körper verfügen kann. Ein Embryo ist Teil des Körpers der schwangeren Frau, er ist kein eigenständiges Individuum. Das ist er erst nach der Geburt. Und nur von ihr können andere das geborene Kind empfangen – in Freiwilligkeit. Der entscheidende politische Kampf müsste darin liegen, klarzustellen, dass alle Verträge sittenwidrig sind, die etwas anderes sagen.

Mein Vorschlag wäre: Leihmutterschaft kann es durchaus geben, aber jeglicher Vertrag dazu wird erst in dem Moment gültig, wo eine Frau, die ein Kind geboren hat, dieses Kind ihren „Auftraggebern“ freiwillig überreicht. Jede Schwangere muss während der gesamten Schwangerschaft Herrin ihrer eigenen Lage bleiben, und sie darf auch nicht dazu gezwungen werden, das Kind, das sie ausgetragen und geboren hat, abzugeben. Sie kann sich alles jederzeit anders überlegen – bis zu dem Moment, wo sie das Kind physisch in die Obhut anderer Personen abgibt (und dann eventuell dafür Geld entgegen nimmt). Erst ab diesem Moment ist es nicht mehr „ihres“.

Auf Seiten der Auftraggeber_innen wäre eine Arbeit an der symbolischen Ordnung derart wichtig, jegliche Idee, es gebe ein „Recht auf Fortpflanzung“, wie es von der Reproduktionslobby derzeit massiv propagiert wird, konsequent zurückzuweisen. Ein Recht auf Fortpflanzung kann es so wenig geben wie das Recht auf drei Beine. Dass nicht alle Menschen schwanger werden können, ist einfach ein normaler Begleitumstand des Menschseins, darin liegt keine Ungerechtigkeit gegenüber den Betroffenen und keine Diskriminierung, die auf Kosten der Gesellschaft ausgeglichen werden müsste. Dass Menschen nicht schwanger werden können, ist ganz normal und erfordert keinerlei Maßnahmen, schon gar nicht solche, die auf Kosten anderer Menschen gehen.

Das festzustellen, schließt natürlich keineswegs aus, nach Möglichkeiten zu suchen, wie auch der Kinderwunsch von Menschen, die nicht schwanger werden können, erfüllt werden kann. Mein Punkt ist: Diese Möglichkeiten können nicht auf einer Ebene von Rechten diskutiert werden, sondern nur auf einer Ebene von Möglichkeiten, von Chancen, von Umständen. Es spricht überhaupt nichts dagegen, dass Menschen ein Kind aufziehen, das von einer anderen Person geboren worden ist. Aber das darf nicht auf Kosten und unter Abwertung dieser Frauen* geschehen. Sondern nur auf einer respektvollen Beziehungsebene.

Meine Vermutung ist: Genau um diese Beziehungsebene soll sich durch den Umweg eines Vertrags und einer Bezahlung „gedrückt“ werden, denn genau das ist der Sinn von Verträgen und Geldzahlungen: Die Beziehung wird entpersönlicht, formalisiert. Die Frage, um die es mir geht, ist also die, in welchem Verhältnis man sich zueinander sieht. Wenn eine Person (oder zwei), die nicht schwanger werden können, eine andere findet, die an ihrer Stelle ein Kind austrägt und zur Welt bringt und es dann in ihre Obhut übergibt – prima, Glückwunsch, das soll meinetwegen dann auch rechtlich und vertraglich gesichert werden. Aber eben nur dann.

(Hier müsste jetzt natürlich noch ein ethischer Diskurs stehen über die Ausnutzung materieller Notlagen in einer global kapitalistischen Welt hin und über die Grenzen von Freiwilligkeit in einer solchen Welt, aber den denkt euch bitte selber dazu, hier geht es mir um etwas Prinzipielles).

Noch eine Frage: Was ist eigentlich mit dem Recht des Kindes auf Kenntnis der Frau, die es geboren hat? Wo doch symbolisch so unglaublich viel Bohei gemacht wird darum, dass Kinder auf jeden Fall das Recht hätten, zu erfahren, von wem genau die Eizelle und das Sperma stammten, mit deren Hilfe diese Person schwanger wurde? Darf man ihnen vorenthalten, wer genau es war, die sie am Anfang ihres Lebens neun Monate im eigenen Körper herumgetragen und sie dann geboren hat? Wenn ja, warum? Weil das ja nichts bedeutet, nichts Wert ist, weil Schwangere ja nur ein bedeutungsloses Gefäß sind? Das hat ja auch schon Aristoteles so gesehen.

Kitchen Politics (Hg): Sie nennen es Leben, wir nennen es Arbeit. Biotechnologie, Reproduktion und Familie im 21. Jahrhundert. Edition assemblage, Münster 2015, 9,80 Euro.

Hic sunt leones. Oder: die Grenzen des Paradieses.

Ich denke aus gegebenem Anlass seit einer Weile über Grenzen nach und die Frage, welche ideengeschichtliche und symbolische Funktion sie haben. Wir sind heute oft versucht, das Vorhandensein von territorialen Grenzen für etwas Selbstverständliches und Naturgegebenes zu halten. Aber mir scheint die Idee, die Erde (die doch offensichtlich niemandem „gehört“, sondern Lebensraum aller ist) in Bereiche aufzuteilen und Linien zu ziehen, die bestimmte Menschen überschreiten dürfen und andere nicht, keinesfalls selbstverständlich. Es ist sogar eigentlich eine verrückte Idee, die gegen ein grundlegendes Gerechtigkeitsempfinden verstößt. Denn mit welchem Recht sollte ein Mensch einen anderen Menschen daran hindern dürfen, von hier nach dort zu gehen?

Klar, zwischen dem Naturzustand und heute liegt eine Geschichte der menschlichen Gesellschaft. Wie also führte die zu Grenzziehungen und der Vorstellung, diese seien legitim? In der gegenwärtigen Debatte wird diese Frage meist materialistisch beantwortet: mit Überlegungen zu Wirtschaft, Eigentum und dergleichen. Grenzen sollen Eigentum schützen, die „Wirtschaftsflüchtlinge“ kommen nach Europa, weil es hier mehr Wohlstand gibt.

Ich denke aber, dass die wichtigste Funktion von Grenzen nicht ist, Eigentum und Wohlstand zu schützen (oder auch: deren gerechte Verteilung zu verhindern), sondern ein Innen von einem Außen zu trennen: Ein „Innen“, in dem eine Ordnung herrscht, und ein „Außen“, in dem Chaos herrscht.

Die Römer beschrifteten auf ihren Landkarten die Gegenden außerhalb der Grenzen des Römischen Reiches mit „Hic sunt leones“, „Hier sind Löwen“. Die staatliche Ordnungsmacht reichte nur bis zu diesen Grenzen. Nur innerhalb der Grenzen war man durch Gesetze geschützt, nur hier gab es ein Rechtssystem, Soldaten, eine Bürokratie, an die man sich wenden konnte, wenn einem Unrecht widerfuhr. Außerhalb dieser Grenzen war Wildnis, „Löwen“. Eine ähnliche Funktion hatten Stadtmauern: Innerhalb war man sicher, außerhalb drohte man, unter die Räuber zu fallen.

Auch die christliche Vorstellung vom Paradies entwickelte sich im Mittelalter genau entlang dieser Logik von „Innen“ und „Außen“. War die frühe christliche Gemeinde noch mit dem Anspruch aufgetreten, mit Hilfe einer jesuanischen Ethik das „Reich Gottes auf Erden“ zu verwirklichen, ganz allgemein, überall und für alle, so trat später gewissermaßen eine abgespeckte Version davon in Kraft: Das umzäunte „Paradiesgärtchen“. Das Paradies kann nicht überall sein, das friedliche, harmonische christliche Lebensideal existiert nur innerhalb der Klostermauern, außerhalb herrschen die Gesetze von Gewalt und Chaos. (Diese These stammt von Rita Nakashima Brock und Rebecca Ann Parker aus ihrem Buch „Saving Paradise). –

Die Funktion all dieser Grenzen war also nicht, Menschen daran zu hindern, sie zu übertreten, sondern sie begrenzte sozusagen das Gebiet, innerhalb dessen es möglich war, für Recht und Ordnung auch tatsächlich zu sorgen. Dass der westliche Eindruck der Gesetzlosigkeit meist auf die entsprechenden außerhalb der eigenen Grenzen liegenden Gegenden gar nicht zutraf, dass dort vielmehr indigene Gesellschaften lebten, die durchaus Gesetze und Regeln und Ordnungsprinzipien hatten, nur eben welche, die von einem westlich-universalistischen Blick nicht erkannt und verstanden wurden, steht dabei auf einem anderen Blatt.

Denn mit der Entstehung der Nationalstaaten wurde die gesamte Welt kolonisiert und in Staaten nach römisch-westlicher Machart aufgeteilt. Es blieb keine Wildnis mehr übrig, denn jedes Fitzelchen Erde wurde nun dem ein oder anderen Nationalstaat unterworfen oder zugeschlagen. Seither haben wir uns angewöhnt, Grenzen nicht mehr als Trennung zwischen Innen und Außen zu betrachten, sondern als Trennung zwischen dem Einen und dem Anderen. Als Trennlinien zwischen zwei souveränen Staaten, die eine jeweils unterschiedliche Ordnung haben – aber überall herrscht eben irgendeine Ordnung.

Vielleicht erleben wir zurzeit eine Periode, wo diese Weltordnung zusammenbricht, wo die Wildnis, in der nicht mehr Menschen und Gesetze herrschen, sondern Löwen, wieder wächst. Oder vielleicht erstmals wächst, weil die Gesetze und Ordnungen, die vor der Kolonialisierung dort das Zusammenleben geregelt und zivilisiert haben, inzwischen zerstört wurden, teilweise aus Ignoranz, teilweise mit Absicht.

Die Grenze zwischen Europa und dem Drumherum jedenfalls hat heute definitiv nicht mehr den Charakter einer Trennung zwischen dem Einen und dem Anderen, sondern sie trennt Innen und Außen. Wer es nicht hinein schafft in die Festung Europa, kann nicht einfach im Rahmen einer anderen Rechtsordnung leben, sondern muss gegen die Löwen ums nackte Überleben kämpfen.

Es ist falsch, dieses Geschehen in erster Linie unter ökonomischen Vorzeichen zu betrachten. Menschen, die nach Europa wollen und nicht hereingelassen werden ins „Paradies“, sind nicht auf der Suche nach materiellem Wohlstand, sondern sie fliehen vor den Löwen, also vor der Abwesenheit irgendeiner verlässlichen gesellschaftlichen Ordnung. Ihr Problem ist nicht nicht in erster Linie Armut, sondern die Unsicherheit, die daraus erwächst, nicht zu wissen, wer morgen das Sagen hat oder welche Regeln morgen gelten. In einem stabilen, wenn auch von materieller Knappheit geprägten System kann man irgendwie planen, einen eigenen Entwurf vom Leben haben und von dem, was man tun will. In einem System der reinen Willkür geht das nicht. Dort ist man nur Spielball anderer und nicht Protagonist, Protagonistin des eigenen Lebens (die Idee, dass Willkür das Schlimmste an Herrschaft ist, habe ich von Simone Weil).

Die Terroranschläge auf westliche Ziele machen das ebenfalls deutlich, vielleicht gar nicht mal in der Substanz, auf jeden Fall aber in der Symbolik: Sie werden nicht als ganz normale Verbrechen verstanden (die die staatliche Polizei dann auf ganz normalem Weg verfolgt, wie das innerhalb der Grenzen eben üblich ist), sondern als quasi externer Einschlag: die Löwen greifen an, punktuell, unkontrollierbar. Sie durchlöchern das Konzept vom abgeschotteten Paradies, zerstören die Illusion, dass die Grenzzäune die Löwen draußen halten können.

Der Fehler liegt nicht nur darin, dass „der Westen“ versucht, die Grenzen seines Paradiesgärtleins abzuschotten, was ihm kaum gelingen wird. Sondern auch darin, das ganze Problem in erster Linie mit Geld lösen zu wollen. Safeta Obhodjas, die 1992 vor dem Bürgerkrieg in Bosnien nach Deutschland geflohen ist, kritisiert in einem Interview, wie  nach dem „Friedensschluss“ auf dem Balkan Unsummen an Geld nach Bosnien geflossen ist, wodurch genau diese nicht-staatlichen „Löwen“ reich und mächtig geworden sind.

Und besonders fatal ist, dass beim Versuch, die Löwen möglichst effektiv zu bekämpfen, die Grenzen von Recht und Ordnung selbst gedehnt und durchlöchert werden.

 

Die Gefühle der Männer von 68

Hier kurz noch notiert ein Buch, das ich gelesen habe: „Männlichkeit zwischen Gefühl und Revolution. Eine Emotionsgeschichte der bundesdeutschen 68er-Bewegung“ von Stefanie Pilzweger.

51MsHsxy3NL._SX327_BO1,204,203,200_Anhand von neun politischen Themenbereichen, die für die 68er wichtig waren, identifiziert die Autorin unter Heranziehung von zeitgenössischen Quellen und Dokumenten Gefühle, die dabei eine Rolle spielten. So waren die politischen Utopien der 68er verknüpft mit Optimismus, Sensibilität und Omnipotenz, ihr Aufruf nach Solidarität (mit der „Dritten Welt“, mit „der Arbeiterklasse“) war Ausdruck von Zusammengehörigkeitsgefühl und einer Sehnsucht nach Gemeinschaft. Die „Sprache des Protests“, also dieser spezielle Jargon und Rededuktus der „Alt-68er“, ging einher mit Ermächtigung und Einschüchterung (speziell auch von Frauen). Ein weiteres Kapitel widmet sich der Provokation durch Kleidercodes und Frisuren, durch Protestinszenierungen, bei denen die Gefühle Angst, Spaß und Stolz im Spiel waren.

Ein weiteres, stark emotionsbeladenes Feld waren die Generationenkonflikte mit den Vätern, in denen Misstrauen, Schweigen, Scham und Paranoia vorherrschten, und wo die Söhne gegen die väterliche Gewalt ihre eigene „moralische Überlegenheit“ setzten. Weitere Kapitel behandeln das damalige Interesse an der Psychoanalyse (rationaler Funktionär versus sensibler Mann), die Sexualität (Ende der romantische Liebe, Geschlechterverhältnisse, Verklemmtheit und Eifersucht) und die Gewalt (Ablehnung von Militär bei gleichzeitiger Faszination an revolutionärer „Gegengewalt“ und Straßenkampf, Angst und Opfersein, Wut und Hass). Den Abschluss bildet ein Kapitel über das Scheitern (Erschöpfung, Enttäuschung, Entsolidarisierung, Depression und Melancholie).

Das Buch enthielt für mich eigentlich wenig überraschende Gedanken, es ist aber nett, das einmal am Stück zusammengestellt und mit Dokumenten und Zitaten belegt zu haben. Ein bisschen hat mich diese Lektüre versöhnlich gestimmt mit den „Altlinken Männern“. Es waren halt doch auch nur Menschen.

Stefanie Pilzweger: Männlichkeit zwischen Gefühl und Revolution. Transcript, 2015, 39,99 Euro.

 

Kleines Lob auf die Non-Mentions

An den Diskussionen über den Feminismus, die dieser Tage nach einem Text von Meike Lobo durchs Netz toben, habe ich mich nicht beteiligt, weil mich dieses Thema etwas ermüdet und ich glaube, dass das alles vor allem zur Folge hat, von den inhaltlichen wichtigen Debatten eher abzulenken.

Vor einer ganzen Weile (oh, scheiße, vor über fünf Jahren) hatte ich ja schon mal vorgehabt, das F-Wort gar nicht mehr zu benutzen, um dann eine Weile später doch wieder zu kapitulieren – momentan schwanke ich aber wieder zurück. Weil mich eigentlich der Zustand „des Feminismus“ nicht die Bohne interessiert, sondern vielmehr die kontroversen Debatten unter Feministinnen. Eine gewisse feministische Grundhaltung des Gegenübers ist für mich sowieso die Voraussetzung dafür, dass ich an einem politischen Austausch interessiert bin. Die Frage ist nicht, ob Feminismus, denn das versteht sich von selbst, sondern wie genau. Oder noch anders: Mich interessiert Politik, nicht Propaganda.

(In diesem Sinne halte ich im übrigen auch Meike Lobo für eine Feministin, ebenso wie Alice Schwarzer eine ist, obwohl ich mit beiden in fast nichts einer Meinung bin, und die beiden untereinander vermutlich auch nicht über viel.)

Momentan zum Beispiel denke ich mit meiner anarchistischen Grundveranlagung über die Frage nach, ob eine Strafrechtsverschärfung tatsächlich so eine gute Idee ist, um das Problem der sexualisierten Gewalt anzugehen, während gleichzeitig viele andere Feministinnen (darunter auch die, mit denen zusammen ich gerade den #ausnahmslos-Text geschrieben habe) sich dafür einsetzen. Und ich lektoriere zurzeit ein Buch mit feministischen Positionen zum Grundeinkommen (erscheint im Herbst bei Ulrike Helmer), die in zentralen Aspekten ganz schön über Kreuz verlaufen. Undsoweiter.

Ein neuer Punkt, den Meike in ihrem jüngsten Resumee-Replik-Blogeintrag aufwirft, bringt mich jetzt aber doch zum Reagieren, und zwar ihre Kritik an den „Nonmentions“ bei Twitter:

Ein guter Teil der Äußerungen auf Twitter waren Nonmentions, also Tweets ohne Namensnennung ÜBER mich und nicht AN mich. Nonmentions sind das Äquivalent zum Hinter-dem-Rücken-Lästern, sie sind das Krebsgeschwür von Twitter, weil sie dem Kritisierten jede Möglichkeit nehmen, in irgendeiner Weise zu reagieren.

Ich habe auch eine Nonmention über Meike Lobo getwittert, und zwar aus Ärger darüber, dass sie in ihrem Text schreibt, der Feminismus würde Frauen, die Care-Arbeit leisten, jede Form von Anerkennung verweigern und dann zu dem Schluss kommt:

Dass typische Frauentätigkeiten mitunter gar nicht als Arbeit, sondern als Selbstverständlichkeit gelten, etwa die Pflege alter und kranker Angehöriger in der Familie, oder aber schlecht bezahlt werden und kaum eine Lobby haben, ist daher auch die Schuld der Frauenbewegung.

Es stimmt natürlich, dass es Feministinnen gibt, die Hausarbeit abwerten (vor allem in den 1980er und 1990ern), aber der feministische Mainstream sieht heute in der ungelösten Frage der Care-Arbeit eines der zentralen Themen. Und vermutlich war ich besonders angepisst, weil ich selber seit längerem gefühlt über praktisch gar nichts anderes rede und schreibe als über Care.

Aber hier sollte es jetzt ja um Nonmentions gehen: Ich habe Meike Lobo also nicht deshalb in dem Tweet nicht gementioned, weil ich hinter ihrem Rücken über sie lästern wollte, sondern weil ich keine Lust/Zeit/Energie hatte, mit ihr darüber eine Diskussion zu eröffnen. Zumal sie ja mit dieser These klargemacht hat, dass sie an meinem Feminismus offenbar nicht die Bohne interessiert ist. Weil sie offenbar weder mich, noch die feministische Szene, in der ich mich bewege (und die gar nicht mal so miniklein ist), noch die Care Revolution oder sonst irgend etwas, das ich mit Feminismus verbinde, auch nur ansatzweise auf dem Radar hat.

Auf die Idee, dass das Nichtmetionen irgendwie unhöflich sein könnte, kam ich gar nicht. Denn ich nehme es selber so wahr, dass ich mich selber durch eine Mention mit einer Kritik darin irgendwie herausgefordert fühle, zu reagieren. Also ich empfinde es als unhöflich, gementioned zu werden und dann nicht darauf zu antworten. Und deshalb finde ich es gut, wenn Leute, die etwas zu mir zu sagen haben, mich nur dann mentionen (gibt es das Wort überhaupt?), wenn sie von mir eine Reaktion haben wollen, und wenn nicht, dann nicht. (Manchmal wenn mir langweilig ist, suche ich bei Twitter meinen Namen und schaue, was die Leute so über mich reden, und habe dabei ein entspanntes Gefühl, weil ich nicht reagieren muss, aber durchaus kann).

Das ist jetzt natürlich Interpretationssache und Vorliebensache, aber ich glaube, es ist auch ein Trend in der Art, wie sich die Twitternutzung weiterentwickelt hat und wie wir (einige von uns, ich :)) inzwischen mit der Tatsache umgehen, dass wir nicht alle Diskussionen, die womöglich interessant sind, auch tatsächlich führen können:

*Mention bedeutet: Ich will, dass du auf meinen Einwand reagierst.

*Namensnennung bedeutet: Ich habe nichts dagegen, dass du meine Kritik erfährst, aber du musst nicht reagieren. Wenn du das Thema deinerseits weiter verfolgen willst, dann mentione halt mich.

*Anonymisierte Kritik (also public, aber ohne eindeutige Zuordnung zu der Person, wobei aber für viele durchaus erkennbar ist, wer gemeint ist) bedeutet: Ich habe das starke Bedürfnis, meine Kritik an der Position von XY öffentlich zu äußern, aber ich will auf gar keinen Fall mit ihr darüber diskutieren. Ich habe allerdings nichts dagegen, dass sie erfährt, was ich von ihr halte.

*Lästern im Darktwitter (also privat nur in einer bestimmten Gruppe) bedeutet: Diese Person nervt mich so, dass ich mich über sie mal bei Gleichgesinnten auskotzen muss, aber ich will dafür nicht zur Verantwortung gezogen werden, daher sage ich es nicht öffentlich.

Allenfalls Letzteres würde ich als „Lästern hinter dem Rücken“ empfinden, aber auch das finde ich eigentlich legitim, denn niemand hat ja doch einen Anspruch darauf, zu erfahren, was andere über sie_ihn denken. Außerhalb vom Internet ist es ja auch ganz normal, dass ich über Dritte Sachen sagen kann, ohne von diesen dafür zur Rechenschaft gezogen zu werden. Das ist, finde ich, völlig in Ordnung.

Eine gekonnte Anwendung dieser „vier Stufen der twitterbasierten Kritik an Positionen, mit denen ich nicht einverstanden bin„, wenn man so will, hilft uns allen, unsere Kräfte beisammen zu halten, uns die Debatten und Auseinandersetzungen zu wählen, die uns jeweils interessant erscheinen und so weiter. Wie ich auch in meinem Artikel „Pluralität statt Parteibildung“ über die Entwicklungen des „Netzfeminismus“ in den vergangenen drei Jahren schrieb, ist das, glaube ich, einfach nur eine Weiterentwicklung von Konventionen, die der Tatsache geschuldet sind, dass es nicht möglich und auch nicht notwendig ist, mit allen über alles zu diskutieren.

Und dann ist diese Erkenntnis ja wiederum auch gar nicht so neu.

Früher hieß das: „Was ich nicht weiß, macht mich nicht heiß.“

Besondere Umstände 20: Merkel und Wahrheit

Heute haben Benni und ich wieder gepodcastet. Wir sprachen über Angela Merkel, Flüchtlinge, globale Krisen, und in einem zweiten Teil über Wissenschaft und Wahrheit, Erkenntisformen, Relativismus und Postmoderne. Alles in handlichen nicht mal eineinhalb Stunden.

Bitte hier entlang.