Aufruhr und Pulver: Terrorismus und die Wurzeln europäischer Demokratie

Propaganda der Tat_Cover.indd„Überall, wo es nach Aufruhr und Pulver riecht, müssen wir mit dabei sein. … Jede Volksbewegung birgt die Keime eines revolutionären Sozialismus in sich: Wir müssen also an ihr teilnehmen, um sie weiterzuführen. Denn das Volk ist die lebendige Revolution, und wir müssen mit ihm kämpfen und sterben.“ (S. 24)

Dieser Aufruf des italienischen Anarchisten Carlo Cafiero aus dem Jahr 1880 liest sich heute, in einer Welt, in der Flüchtlingsunterkünfte brennen, Attentate auf Abtreibungskliniken verübt werden und liberale Autorinnen Morddrohungen bekommen, ziemlich beängstigend. Der Terror, so wissen wir inzwischen, ist nicht nur eine linke und freiheitliche Angelegenheit, er ist vielleicht fast mehr noch eine rechte und faschistoide Angelegenheit. Und das „Volk“ und seine Wünsche sind ein wenig verlässlicher Indikator für die Richtung, die wir einschlagen müssen, um zu mehr Freiheit, mehr Toleranz, mehr gutem Leben für alle zu kommen.

Umso interessanter ist es, die in diesem Buch zusammengestellten Originaltexte derer zu lesen, die in den Jahrzehnten vor und nach 1900 in Europa die „Propaganda der Tat“ betrieben und als politische Strategie entwickelten. Mit großer Sorgfalt hat Philippe Kellermann diese Quellen ausgewählt und ausführlich und kenntnisreich mit Anmerkungen versehen, sodass die jeweiligen Kontexte und Hintergründe auch dann nachvollziehbar sind, wenn man sich mit der Geschichte Europas vor dem Ersten Weltkrieg nicht näher auskennt.

Es fällt vor allem auf, wie aktuell die Argumentationen heute noch sind, wo Terroranschläge ja immer noch (oder erneut) die politischen Debatten prägen. Deutlich wird jedenfalls, wie eng das Phänomen „Bomben und Attentate“ mit der europäischen politischen Kultur verknüpft ist, auch wenn heute viele so tun, als würden Bombenanschläge und Attentate von außen, von Fremden, Barbaren, Muslimen in unser für sich genommen doch so zivilisiertes Europa hereingebracht.

Nein, die „Propaganda durch die Tat“, also die Idee, dass „die Massen“ nicht durch politische Texte und Reden, sondern nur durch Ereignisse erreicht werden könnten, ist ganz eng verknüpft mit der Entstehung der westlichen Formen von Parteiendemokratie. Ende des 19. Jahrhunderts war nämlich die Konsolidierung des republikanischen politischen Systems soweit fortgeschritten, dass seine Charakteristik deutlich wurde: Verfahrensweisen, die den legitimen politischen Diskurs auf die Institutionen von Presse, Parteien und Gewerkschaften beschränken (geregelter Streik ist erlaubt, Generalstreik nicht) und das als „demokratisch“ definieren, obgleich die allermeisten Menschen mit ihren Wünschen und Bedürfnissen in diesem Rahmen kein Gehör finden und aufgrund vielfältiger Umstände und Ausschlüsse auch nicht finden können.

Das Attentat, der Bombenanschlag, ist – das wird in diesen Texten deutlich – in erster Linie eine Reaktion darauf. Es ist eine mögliche Reaktion derjenigen, die sich nicht damit abfinden wollen, dass dieses politische System sich in Form der Sozialdemokratie nun auch die Arbeiterbewegung einverleibt hat und es also keinen anderen legitimen Ort mehr geben soll, keine Möglichkeit für grundsätzlichen Protest oder für Aktionen, die außerhalb dieses parlamentarisch-demokratischen Grundkonsens liegen. Während eben gleichzeitig von Seiten der Regierenden Interessenspolitik für Reiche und Privilegierte nicht mehr nur betrieben wird (wie im Feudalismus oder Absolutismus), sondern jetzt als „demokratisch“ gilt. Was den Benachteiligten zumutet, ihre eigene Benachteiligung als legitimes Ergebnis politischer Prozesse hinzunehmen.

Das soll die Logik der Gewalt nicht entschuldigen, aber verstehbar machen. Interessant zu lesen sind auch die Texte von prominenten Anarchist_innen wie Emma Goldman oder Gustav Landauer, die sich  genötigt sahen, eine Position zu den oft ja von Einzelpersonen begangenen Attentaten zu beziehen. Sich also öffentlich von ihnen zu distanzieren oder aber die Verantwortung dafür im Namen „des Anarchismus“ zu übernehmen, ganz genauso wie heute Muslim_innen zu einer Standortbeziehung genötigt werden und das Verhältnis „des Islam“ zu den Attentaten debattiert wird.

Und damals wie heute dient dieser Diskurs dazu, das eigentlich der terroristischen Gewalt zugrunde liegende Problem zu ignorieren und zu verschleiern: nämlich die Unfähigkeit der repräsentativen Demokratie, eine wirkliche Beteiligung aller Menschen zu organisieren, obwohl sie doch genau das behauptet, sowie die Anfälligkeit ihrer Institutionen dafür, von reichen und mächtigen Gruppen vor den eigenen Karren gespannt zu werden. Doch damit muss man sich ja nicht beschäftigen, wenn das Problem schlicht „der Anarchismus“ bzw. „der Islam“ heißt.

Jedenfalls ist das ein wichtiges Quellenbuch, das eben, wenn man ein bisschen Transfer leistet, nicht nur von historischer Bedeutung ist, sondern ziemlich aktuell.

Philippe Kellermann (Hg): Propaganda der Tat. Standpunkte und Debatten. Reihe „Klassiker der Sozialrevolte“, Bd. 26, Unrast-Verlag Münster 2016, 288 Seiten, 16 Euro.

Warum Mehrheitsentscheidungen oft undemokratisch sind

Vielleicht habt ihr auch von dem Ansinnen der AfD gelesen, einen Volksentscheid über das deutsche Abtreibungsrecht abzuhalten mit dem Ziel, Abtreibung schärfer zu verbieten. Die Spitzenkandidatin in Sachsen, Frauke Petry, begründete das mit dem angeblich gefährdeten Überleben des deutschen Volkes, in dem bitteschön jede Frau drei Kinder kriegen soll (ich habe mal im Zuge meiner Beschäftigung mit dem demografischen Wandel in einem nationalsozialistischen Buch gelesen, dass deutsche Frauen eigentlich vier Kinder haben müssten, um den Bestand zu erhalten).

Mich hat das ganze nochmal zu ein paar demokratietheoretischen Überlegungen gebracht, weil an diesem Beispiel ein grundlegendes Problem des Mehrheitsprinzips deutlich wird: Was ist mit Beschlüssen, die von ihrer Logik her nur bestimmte Menschen betreffen, und andere aber nicht? Ein Verbot der Abtreibung zum Beispiel würde ja nur Menschen betreffen, die schwanger werden können, also praktisch Frauen* unter fünfzig. Sie aber wären bei einer solchen Abstimmung auf jeden Fall in der Minderheit.

Ich habe auf die Schnelle keine genauen Zahlen gefunden, aber das Durchschnittsalter in Deutschland liegt ungefähr bei 43 Jahren, ich würde großzügig gerechnet schätzen, dass höchstens zwei Drittel aller Menschen jünger als 50 sind (bis 49 Jahre werden Frauen in demografischen Berechnungen als „gebärfähig“ eingestuft). Wenn davon die Hälfte Frauen sind, so bedeutet das, dass im Falle eines solchen Volksentscheides etwas verboten würde, das nur ein Drittel aller Menschen potenziell tun könnten.

Wenn es tatsächlich so wäre, dass die Gesamtheit der Deutschen aus bevölkerungspolitischen Gründen ein Interesse daran hätte, Abtreibungen zu verbieten (das ist nicht so, aber mal angenommen), aber zwei Drittel aller Abstimmungsberechtigten sicher sein könnten, dass sie selbst niemals in die Lage geraten werden, eine Abtreibung in Erwägung zu ziehen – weil sie schlicht und ergreifend nicht schwanger werden können: Wäre eine solche Abstimmung demokratisch?

Mit derselben Logik könnte man ja auch über ein Gesetz nachdenken, das alle Menschen, die kleiner sind als 1,50 Meter, dazu verpflichtet, Toiletten in Grundschulen zu putzen. Auch daran gibt es ein öffentliches Interesse (ein deutlich größeres als daran, Abtreibungen zu verhindern), und auch dazu fehlt es an anderen gesellschaftlichen Lösungen.

Die Unterscheidung in Menschen nach Größenkategorien ist in unserer Kultur allerdings nicht üblich, daher finden wir diese Vorstellung spontan absurd. Die Unterscheidung in Menschen nach Gebärfähigkeit hingegen ist kulturell in der Geschlechterdifferenz so tief verankert, dass sie vielen „natürlich“ erscheint. Tatsächlich sind beides „natürliche“ Phänomene – dass manche Menschen kleiner sind als 1,50 Meter und manche größer ist ebenso natürlich wie dass manche Menschen schwanger werden können und andere nicht.

„Natürlich“ heißt in diesem Fall auch, dass diese Seinsbedingungen nicht oder nicht standardmäßig individuell veränderbar sind. Sicher kann eine Frau sich sterilisieren lassen, so wie ein kleiner Mensch sich vielleicht die Beine verlängern lassen kann. Aber sie sind nicht individuell gewählt wie andere Interessenskonflikte. Wenn zum Beispiel darüber abgestimmt würde, ob man Autobahnen privatisieren und ihre Nutzung kostenpflichtig machen soll, dann stehen sich ebenfalls Interessen gegenüber – ich zum Beispiel, die nie Auto fahre, hätte nicht unbedingt was dagegen. Aber ich könnte jederzeit in die andere Kategorie wechseln, also mit dem Autofahren anfangen, so wie andere damit aufhören könnten.

Der eigene Körper ist aber nicht auf diese Weise veränderbar. Faktoren wie Schwangerwerdenkönnen oder Körpergröße haben Auswirkungen auf das Leben der jeweilgen Individuen, es sind gegebene Bedingungen ihrer jeweiligen Existenz. Man kann diese Bedingungen kulturell gestalten, aber nur in bestimmten Grenzen. Wer 1,50 ist wird es immer schwerer haben, im Konzert die Bühne zu sehen als jemand mit 1,80. Und wer schwanger werden kann, muss sich zu dieser Möglichkeit irgendwie verhalten, und wer nicht schwanger werden kann, auch, und diese beiden Gegebenheiten sind niemals „gleich“.

Darüber, dass beim eigenen Körper der Arm des Gesetzes endet, habe ich schon einmal gebloggt. Gesetze, die auf Mehrheitsentscheidungen beruhen, dürfen (und können) nicht eingreifen in die Körper der Einzelnen, denn damit greifen sie direkt in den Kern einer Person ein: Menschen haben ihre Körper nicht, sie sind ihre Körper. Das ist die Natur des Menschseins, unsere „conditio humana“.

Demokratie hingegen ist nicht natürlich, sondern künstlich, sie basiert auf der Idee der Gleichheit, und Gleichheit ist niemals ein Fakt, sondern immer eine Betrachtungsweise. Jede Kultur beruht auf Entscheidungen, bestimmte Phänomene als „gleich“ zu betrachten und andere als „ungleich“, und nichts davon ist „naturgegeben“.

Damit Mehrheitsentscheidungen gerecht sind, muss daher immer die Frage gestellt werden, ob diejenigen, die entscheiden, und diejenigen, die von Entscheidungen betroffen sind, auf einer angemessenen Ebene wirklich als „Gleiche“ betrachtet werden können.

Im Fall von Abtreibungen (und vielen anderen körperpolitischen Entscheidungen auch, besonders eben wenn sie das Schwangerwerdenkönnen betreffen) ist diese Gleichheit grundsätzlich nicht gegeben, weil nunmal nur die eine Hälfte der Bevölkerung schwanger werden kann und die andere nicht. Die demografische Entwicklung verschärft dieses Problem noch einmal, weil es durch die Veralterung der Gesellschaft heute so viele ältere Frauen gibt wie noch nie, und damit auch auch eine relevant große Zahl von Frauen, die ebenfalls nicht (mehr) schwanger werden können.

Dieser grundlegende Bug im Prinzip der Mehrheitsdemokratie betrifft natürlich nicht nur die Geschlechterdifferenz, aber sie in besonderem Maße. Er tritt deshalb umso offener zutage, als die heteronormative Paarbildung an Bedeutung verliert – denn die „Gleichheit“, die in der Demokratie behauptet wird, war halbwegs plausibel, solange man die Menschheit nicht in Individuen dachte, sondern in Mann-Frau-Paaren. Denn in diesen Paaren ist die Geschlechterdifferenz gewissermaßen „aufgehoben“.

Wenn aber nicht mehr, wie früher, Mann-Frau-Paare (repräsentiert durch den Mann) die politischen Subjekte sind, sondern Individuen, so tritt die Geschlechterdifferenz in den Fokus der Politik. Und verursacht Probleme, die nach und nach immer deutlicher zutage treten.

Was immer man skeptisch über das Instrument des Gender-Mainstreamings denken mag, es ist immerhin ein Versuch, dieses Dilemma anzugehen. Also zu überprüfen, welche Menschen von welchen Gesetzen auf welche Weise betroffen sind und dies in die Verfahren irgendwie einzubeziehen.

Ein Volksentscheid über eine Verschärfung des Abtreibungsverbot jedenfalls wäre ganz und gar undemokratisch, wenn dieses Wort denn überhaupt noch irgendeinen positiven Sinn haben soll.

Parteienpolitikverdrossenheit. I dislike.

© contrastwerkstatt - Fotolia.com

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Die Tage kam wieder mal eine Forsa-Studie heraus, die die „Politikverdrossenheit“ in Deutschland beklagt. 30 Prozent der Wahlberechtigten wissen noch nicht, ob sie im September wählen gehen oder wen sie dann wählen.

Ich bin eine davon. Ich weiß einfach nicht, wen ich wählen soll. Ich bin mit keiner der antretenden Parteien genug einverstanden, um ihr meine Stimme zu geben. Denn für eine Partei zu stimmen bedeutet ja, zu sagen: Du sollst, wenn du die Mehrheit bekommst, in meinem Namen regieren.

Keine Politikerin stellt sich nach einem Wahlsieg vor die Kamera und sagt: „Vielen Dank, liebe Leute, die Ihr uns gewählt habt. Wir wissen, wie schwer euch die Entscheidung gefallen ist, und wir freuen uns aufrichtig, dass Ihr uns wenigstens für das kleinere Übel haltet.“

Wenn meine Stimme so interpretiert würde, könnte es ja noch angehen. Aber so ist es nicht. Die Politiker_innen stellen sich hin und sagen: Seht ihr, soundsoviel Leute haben uns ihr Vertrauen gegeben, wir haben den Wählerauftrag, was wir tun ist toll!

Und deshalb kann ich keiner der zur Wahl stehenden Parteien meine Stimme geben, weil ich jetzt schon weiß, dass sie sie fehlinterpretieren und zur Selbstlegitimation missbrauchen würden.

Mein Nichtwählen hat aber natürlich überhaupt nichts mit Politikverdrossenheit zu tun, und auch nichts mit Politikmüdigkeit, sondern es ist im Gegenteil die Folge davon, dass ich politisch denke. Dass ich die Sache mit dem Wählen und dem „Wählerauftrag“, den ich da vergeben soll, offenbar ernster nehme als ich es in den Augen derer, die mich zur Wahlbeteiligung auffordern, sollte.

Ich will mein Nichtwählen gar nicht mit dem alten Anarchospruch „Wenn Wahlen etwas verändern würden, dann wären sie verboten“ verbrämen. Natürlich ist da was dran, Parlamentswahlen sind von ihrem Wesen her systemkonform. Aber so what. Ich mache den lieben langen Tag so viele systemkonforme Dinge, dass es auf so ein bisschen Wählen auch nicht ankommt. Einmal in fünf Jahren irgendwo meine Stimme abzugeben, hindert mich ja nicht daran, an den restlichen Tagen auf die Revolution hinzuarbeiten.

Außerdem stimmt es ja ganz einfach nicht, dass Wahlen nichts verändern. Natürlich ändern sie was. Natürlich ist es ein Unterschied, ob die AfD in den Bundestag kommt oder nicht, ob Merkel demnächst weiter mit der FDP regiert oder ob es zu einer großen Koalition kommt, und so weiter. Natürlich haben Wahlergebnisse Einfluss auf die realen Geschehnisse in der Welt, auf Gesetze, auf Stellenbesetzungen, auf Ausschüsse und so weiter. Deshalb finde ich es wirklich blöd, dass ich all das mit meinem Nichtwählen gar nicht beeinflussen kann.

Und deshalb habe ich einen Vorschlag (update: Die Idee stammt ursprünglich von Benni Bärmann, aber da das damals nicht verbloggt wurde, hatte ich es inzwischen wieder vergessen), wie wir das Wahlverfahren so ändern können, dass auch Nichtwählenkönnende wie ich die Möglichkeit haben, sich daran zu beteiligen.

Ich habe nämlich durchaus eine Meinung, die sich per Abstimmungsverfahren ausdrücken ließe. Denn ich kann zwar keiner der vorhandenen Parteien meine Stimme geben, aus den oben genannten Gründen, aber dennoch sind mir nicht alle Parteien gleich unlieb. Ich habe durchaus Präferenzen in dem Sinn, dass ich manche Parteien deutlich schlimmer finde als andere.

Ich wäre also durchaus bereit, meinen politischen Willen in Form einer „Minusstimme“ auszudrücken. Also zu sagen: Von den vorhandenen Parteien will ich von der Partei X am allerwenigsten vertreten werden. Ich könnte mir denken, dass es anderen auch so geht, und ich würde wetten, dass die Möglichkeit, eine Minusstimme zu vergeben, mehr Menschen an die Wahlurnen brächte. Somit würden die Wahlergebnisse auch ein umfassenderes Bild vom „politischen Willen des Volkes“ abbilden, als sie es jetzt tun.

Jede_r Wahlberechtigte dürfte dabei nur eine Stimme haben, man müsste sich also entscheiden, ob man die Plus- oder die Minusstimme vergeben möchte. Aber es ist ja durchaus interessant zu erfahren, welche Parteien von einer Vielzahl von Menschen nicht nur gleichgültig betrachtet, sondern regelrecht abgelehnt werden.

Mein Vorschlag ist nicht nur ein pragmatischer, sondern durchaus auch ein inhaltlicher. Denn damit ein Politiker oder eine Politikerin legitimiert ist, „im Namen des Volkes“ zu sprechen, reicht es aus meiner Sicht eigentlich nicht aus, dass er oder sie 51 Prozent der Menschen hinter sich versammelt. Ich finde, es ist auch wichtig, dass die anderen 49 Prozent sie oder ihn nicht gerade hassen, sondern immerhin halbwegs akzeptieren und damit leben können.

Mit Minusstimmen hätten wir vermutlich weniger Probleme mit rechtsextremen Parteien. Vielleicht auch weniger Probleme mit Populisten. Wie wäre die Wahl wohl für Berlusconi ausgegangen, wenn es in Italien Minusstimmen gäbe? Oder für Bush in den USA? Für Orbán in Ungarn? Ich denke wirklich, dass es gut wäre, wenn in einem Wahlergebnis nicht nur abgebildet würde, wer Zustimmung aus der Bevölkerung bekommt, sondern auch, wer in hohem Maße abgelehnt wird.

Ein gewisses Problem wäre es höchstens, dass es mit Minusstimmen neue, kleine Parteien vielleicht schwerer hätten, im Parteienspektrum Fuß zu fassen, weil sie leicht Opfer von Anti-Propaganda werden könnten. Aber ich denke, dafür ließe sich bestimmt eine Lösung finden. Man könnte zum Beispiel die Fünf-Prozent-Hürde senken oder eventuell auch ganz abschaffen.

Was haltet Ihr von der Idee? Hab ich was Wichtiges übersehen?

Wie die Psychoanalyse der Demokratie die Politik ausgetrieben hat

Den Piraten wird momentan gerne vorgeworfen, dass sie keine Inhalte hätten. Mal abgesehen davon, ob das stimmt, finde ich die Inhalte gar nicht das Wichtigste an den Piraten.

Viel wichtiger ist, dass sie Diskussionen darüber anstoßen, wie in einer Demokratie die Ansichten und Meinungen der Vielen übersetzt werden können in konkrete politische Projekte – Liquid Feedback ist ein praktischer Versuch, das anders zu organisieren als mit dem einen Kreuzchen alle paar Jahre. Auch das Pochen auf Transparenz in politischen Prozessen betrifft weniger den Inhalt von Politik als vielmehr deren Verfahrensweisen.

Und genau das – nämlich die Frage, auf welchen Grundlagen wir eigentlich das organisieren, was meist so irgendwie schwammig „Demokratie“ genannt wird – ist, glaube ich, die drängendste Frage.

Die übrigens erst mal gar nichts mit dem Internet zu tun hat. Das wurde mir klar, als ich in den letzten Tagen eine wirklich ganz fantastische vierteilige BBC-Dokumentation gesehen habe, die schon ein paar Jahre alt ist. Sie zeigt, wie sich die westliche Demokratie im Lauf des 20. Jahrhunderts eigentlich nie darauf eingelassen hat, dass die Menschen in ihrer Pluralität politische Prozesse aushandeln.

In „The Century oft the Self“ erzählt Adam Curtis, wie die psychoanalytischen Theorien von Sigmund Freud im Verlauf des 20. Jahrhunderts in der Werbeindustrie und in der Politik eingesetzt worden sind.

Es ging dabei immer auch um die Frage, ob man den Massen eigentlich überhaupt zutrauen kann, sich politisch rational zu verhalten. Sie wurde meistens mit „Nein“ beantwortet. Entweder wurde versucht, die Leute irgendwie ruhig zu stellen, damit die Politiker unbehelligt regieren können (am Anfang des Jahrhunderts) oder aber Politik erschöpfte sich darin, herauszufinden, was sich die Masse der Menschen gerade so wünschte und den Ergebnissen der Meinungsumfragen hinterherzustolpern (am Ende des Jahrhunderts).

Freud hatte ja die Vorstellung entwickelt, dass im Unbewussten ein gewaltiges aggressives Potential von Emotionen schlummert, das gefährlich werden kann (Nazideutschland schien das zu bestätigen). Freuds Neffe Edward Bernays hatte dazu die Idee: Wenn wir die Menschen zu „guten Konsumenten“ machen, machen sie keine Revolutionen.

Schon in den 1920ern hatte Bernays (der Erfinder der „Public Relations“) im Auftrag großer Konzerne vorgemacht, wie man Menschen dazu bringen kann, Produkte zu kaufen, die sie eigentlich gar nicht brauchen, indem man an ihre unbewussten Sehnsüchte appelliert und diese mit Produkten verknüpft. Zum Beispiel brachte er Frauen dazu, Zigaretten zu kaufen, indem er das öffentliche Rauchen mit der Wahlrechtsbewegung und weiblicher Unabhängigkeit verknüpfte – Hammer, dass das tatsächlich funktionierte. Das alles wird im ersten Teil der Doku-Reihe erzählt.

Im zweiten Teil geht es um die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg. Hier war neben Bernays auch Anna Freud maßgeblich, die Tochter von Sigmund Freud. In dieser Zeit gab es einen massenhaften Aufstieg der Psychoanalyse. Sie diente dazu, Menschen „anzupassen“ an die Gegebenheiten, ihnen „Anomalien“ auszutreiben. Konformismus war angesagt in den Fifties.

Erzählt wird in diesem Teil auch, wie Bernays mit seinen PR-Strategien im Auftrag der Bananenindustrie einen Putsch in Guatemala inszenierte und es auch ganz generell schaffte, die Industrie und den unbegrenzten Konsum (und nicht die Politik) als Garanten für Freiheit zu etablieren – als direkten Affront gegen Präsident Roosevelt und seinen „New Deal“, der noch dem Ideal einer wirklichen Demokratie anhing. Auch mit Gehirnwäsche und regelrechter „Umprogrammierung“ von Menschen wurde experimentiert, finanziert und beauftragt von der CIA.

Doch gegen Ende der 1960er kam es in der Gesellschaft zu einem Aufstand gegen den Konformitätsdruck. Dies erzählt die dritte Folge:

Leute wie Herbert Marcuse und Wilhelm Reich argumentierten, dass nicht ein „unbewusst-unzivilisierter“ menschlicher Wesenskern eine Bedrohung für die Gesellschaft sei, sondern dass vielmehr der Zwang zur Konformität, der die Persönlichkeit unterdrücke, das Gefährliche sei.

In der Folge entstanden Versuche, dieses „eigentliche Selbst“ frei zu lassen, die Gefühle nicht mehr zu unterdrücken, sondern rauszulassen. Allerdings wurde dieses „wahre Selbst“, um das es da ging, sehr schnell entpolitisiert. Ging es anfangs noch um den Protest gegen eine Gesellschaft, in der nur der Konsum zählt und es keine Solidarität und Gemeinschaftlichkeit gibt, entstand sehr bald die Vorstellung, dass man auf der Suche nach dem „Selbst“ nicht nur gesellschaftliche Normierungen ablegt, sondern am Ende sozusagen ein „leeres Blatt“ ist, das man dann nach Belieben neu beschriften kann, nach dem Motto „Erfinde dich selbst“.

Die Befreiung von Zwängen wurde so zur Legitimierung dafür, nur nach dem persönlichen Glück zu streben und sich um das allgemeine Gute gar nicht mehr kümmern zu müssen. Auf dieser Folie entstand dann die „Lifestyle“-Industrie mit dem Versprechen, die nötigen Produkte für dieses „individuelle Selbst“ zu verkaufen. Und genau diese auf Individualität und persönliche Selbstfindung Wert legenden Gruppen waren es, die 1980 den Reagans und Thatchers zum Sieg verholfen haben.

Was aber bleibt von der Demokratie übrig, wenn die Menschen nur noch nach ihrem individuellen Glück streben ist? Dies erzählt der vierte Teil der Reihe:

Hier wird gezeigt, wie die „linken“ Parteien (Clinton in den USA, Blair in UK) umgebaut wurden von Arbeiterparteien mit einer bestimmten inhaltlichen Position hin zu „Meinungsforschungsparteien“, die – genau wie die Werbeindustrie – versuchten, die Bedürfnisse der Leute herauszufinden, um ihnen dann genau das zu versprechen.

Update: Man weist mich gerade darauf hin, dass das ungenau formuliert war: In Wirklichkeit wurden natürlich nur die Wünsche und Meinungen der Wechselwähler_innen befragt, weil die den Ausschlag geben. Die Ansichten des „Stammpublikums“ der Labor Party hingegen spielten dabei keine Rolle, da deren Stimmen sicher waren.

Auf diese Weise gelang es ihnen tatsächlich, wieder Wahlerfolge zu erzielen. Aber eben um den Preis, dass sie die Politik letztlich abschafften. Sie selbst haben das freilich nicht so gesehen: Sie glaubten, diese Art des Populismus sei „wahre Demokratie“, denn: Was ist denn falsch daran, den Leuten zu geben, was sie wollen?

Curtis zeigt sehr richtig, dass hier ein Denkfehler liegt: Denn zur Politik gehört, dass wir unterschiedliche Ansichten unter der Fragestellung diskutieren, in welcher Gesellschaft wir leben möchten. Befragt man nur einzelne Leute nach ihren Wünschen, werden sie auch nur ihre individuellen Wünsche preisgeben. Eine konsistente Politik lässt sich daraus nicht ableiten.

Während Bernays in den zwanziger Jahren noch argumentiert hatte: „Wir lullen die Leute in Konsumismus ein, damit die Politiker unbehelligt regieren können“, so ist mit „New Labor“ die Politik (im Sinne von: Organisierung der Gesamtheit der Gesellschaft) vollkommen tot, denn nun machen sich nicht mal mehr die Politiker Gedanken über das allgemeine Gute, sondern stolpern nur den Wünschen der Leute hinterher.

Und da diese Wünsche notwendigerweise disparat und widersprüchlich sind – weil es viele verschiedene Leute sind – kommt nicht einfach eine „falsche“ Politik heraus (in dem Sinne, dass sie nicht Gutes, sondern Schlechtes bewirkt), sondern schlicht unsinnige Politik, die heute dies macht und morgen jenes. Hauptsache immer die Meinungsumfragen, die nächsten Wahlen im Blick.

Was ich an den Piraten nun so spannend finde ist, dass sie tatsächlich wieder so etwas wie politischen Diskurs organisieren wollen. Diskussionen, bei denen sich Menschen darüber auseinandersetzen, was ihrer Ansicht nach dem allgemeinen Guten entsprechen würde. Nicht Lobbyismus eben, nicht bloßes Machtstreben, sondern Politik im eigentlichen Sinne.

Womit ich nicht sagen will, dass das in anderen Parteien und an anderen Orten nicht geschehen würde und auch nicht, dass das den Piraten schon wunderbar gelingt.

Aus vielerlei Gründen  (einer davon ist die Wiedervereinigung, die staatliche Interventionen erforderlich machte, ein anderer ist unser Wahlsystem, das auch kleinere Parteien zulässt und nicht nur einen Kampf zwischen zwei Blöcken inszeniert) ist die Lage der Politik in Deutschland meiner Ansicht nach nicht ganz so „PR-dominiert“ wie im angelsächsischen Raum.

Aber die Probleme, die in dieser Dokureihe aufgeworfen werden, erhellen auch vielerlei, was hierzulande passiert ist.

tl;dr? DANN SCHAUT EUCH DIE VIDEOS AN!!!

(allein schon wegen der fantastischen Zeitdokumente).

Positiv überrascht. Überlegungen zur repräsentativen Demokratie

Saulus, treuer Repräsentant der Staatsmacht, hat eine Erleuchtung, fällt vom Pferd, und wird zum Paulus. Hier gemalt von Caravaggio. Das Bild hängt in der Kirche St. Maria del Popolo in Rom und ist im Original noch viel schöner.

Ich habe bekanntlich kein emphatisches Verhältnis zur repräsentativen Demokratie. Von meiner politischen Überzeugung her bin ich eher Anarchistin, und außerdem kann ich nicht von dem Gedanken absehen, dass die repräsentative Demokratie (wie auch die Demokratie als politischer Gedanke generell) von Männern für Männer erfunden wurde unter explizitem Ausschluss der Frauen, also von mir und meinesgleichen – eine Tatsache, mit der mich auch alle Einladungen zur Mitmachen, die meistens nichts anderes sind als Erlaubnisse zur Assimilation, nicht versöhnen.

Andererseits habe ich genauso wenig ein emphatisches Verhältnis zur Revolution. Die „linken“ Kritiken an der repräsentativen Demokratie erscheinen mir um keinen Deut attraktiver. Auch sie betreffen mich irgendwie nicht.

Dieses Verhältnis zwischen mir und dem „System“ habe ich lange Zeit nicht gut formulieren können. Es ist nicht Desinteresse, denn die politischen Geschehnisse um mich herum lassen mich keineswegs kalt. Es ist auch nicht Autonomie, denn die Geschehnisse betreffen mich ja selbst ganz direkt, und ich mische mich auch immer wieder persönlich in sie ein.

Einen recht guten Begriff habe ich kürzlich bei Luisa Muraro gefunden, die von „symbolischer Unabhängigkeit“ spricht (in ihrem Einleitungskapitel zu dem Diotima-Buch „Macht und Politik sind nicht dasselbe“). Sie beschreibt diese Haltung anhand des Römerbriefs von Paulus, wo steht: „Jedermann sei untertan der Obrigkeit, die Gewalt über ihn hat … Seid stets darauf bedacht und gebt allen, wozu ihr verpflichtet seid: Wem ihr Abgaben zahlen müsst, zahlt Abgaben. Wem ihr Zoll zahlen müsst, zahlt Zoll. Wen ihr fürchten müsst, fürchtet. Wen ihr achten müsst, achtet. Dann seid ihr niemandem etwas schuldig – außer einander zu lieben. Denn wer andere liebt, hat die Tora erfüllt.“

Als ich kürzlich Muraros Vorschlag folgte und diesen Text noch einmal so las, als wäre es das erste Mal, stellte ich fest, dass er ziemlich genau mein Verhältnis zu Staat und Demokratie beschreibt: Ich halte mich an die Regeln, aber das war’s auch. Ich bleibe niemandem etwas schuldig, aber meine Beteiligung ist ohne innerliche, symbolische Verbundenheit. Ich erwarte nichts von der „Obrigkeit“, nicht die Garantie meiner Freiheit, nicht die gute Organisation der Welt. Ich stelle keine Forderungen an die Machthaber, ich verteidige diese Ordnung nicht, sondern eher schaue ich zu, was sie so macht. Das wahre Gesetz, das, woran mir etwas liegt, ist etwas anderes (das mit „Liebe“ etwas schwammig umschrieben ist, aber es kommt schon irgendwie hin. Man könnte es auch „Politik der Beziehungen“ nennen).

Bei diesem Zuschauen und Beobachten habe ich in letzter Zeit wiederholt festgestellt, dass mich die repräsentative Demokratie durchaus positiv überraschen kann. Und ich habe den Eindruck, dass sie zurzeit in Deutschland eher besser als schlechter funktioniert, zumindest besser als in den meisten anderen europäischen Ländern.

In den vergangenen Monaten war ich bei politischen Tagungen in Italien (wo ich über „Die Politik von Frauen an der Macht in Deutschland“ gesprochen habe) und in Österreich, und stellte fest, dass viele politisch interessierte Menschen dort die Ereignisse hierzulande mit Respekt und einer Spur Neid verfolgen. Diese Spiegelung von außen hat mich dazu gebracht, die politische Landschaft in Deutschland noch einmal mit anderen Augen zu betrachten. Und bei aller grundsätzlichen Skepsis muss man doch sagen, dass der nach 1968 ausgerufene „Marsch durch die Institutionen“ nicht ganz wirkungslos geblieben ist.

Einen maßgeblichen Anteil daran hat sicher auch die von vielen Frauen voran getriebene „Gleichstellungspolitik“ (auch wenn das ein schlechtes Label ist), also die vielen engagierten Frauen, die sich seit den 1970er Jahren dafür einsetzen, weibliche Differenz in den traditionell männlichen Institutionen einzubringen, und deren Folge unter anderem auch die „uneitle und pragmatische“ Politik vieler deutscher Spitzenpolitikerinnen ist, die Ulrike Winkelmann in der taz neulich treffend analysiert hat.

Eine weitere dieser positiven Überraschungen ist ganz unbestreitbar der Erfolg der Piratenpartei. Er hat gezeigt, dass es unsere politischen Verfahren und Systeme tatsächlich ermöglichen, die Unzufriedenheit großer Bevölkerungsgruppen nicht bloß außerhalb, sondern auch innerhalb der von diesem System vorgegebenen Formen – nämlich als Partei – zu formieren, und zwar effektiv und schnell. Auch dies ist, zumindest bisher, in Deutschland ziemlich einzigartig, geradezu vorbildhaft und lehrbuchmäßig.

Man sollte also meinen, dass diejenigen, die die repräsentative Demokratie (anders als ich) mit Verve und innerer Überzeugung verteidigen, nun Jubelsprünge machen würden. Dass sie gegenüber Skeptikerinnen wie mir sagen würden: Seht her, wir funktionieren, und zwar gut! Dass sie diese Anzeichen für Lebendigkeit und Erneuerungsfähigkeit hervorheben, dass sie damit werben, dass sie sie feiern.

Aber was passiert stattdessen? Mir werden Nachrichten in den Feedreader gespült wie die über den SPD-Politiker Björn Böhning, der doch tatsächlich die Ansicht vertritt, der Erfolg der Piratenpartei sei eine Gefahr für die repräsentative Demokratie. Warum, habe ich aus seiner Argumentation heraus nicht verstanden, aber die These ist ohnehin so absurd, dass man darüber nur den Kopf schütteln kann.

Und schon hat das kurze Aufflackern von Interesse in mir wieder einen Dämpfer bekommen. Ich wundere mich, schreibe einen Blogpost, und gehe wieder in Beobachterinnenstellung.

Simone Weils Plädoyer für die Abschaffung der politischen Parteien

Dass jemand ernsthaft die Abschaffung der politischen Parteien fordert, erscheint uns heute völlig absurd, denn wir haben uns angewöhnt, die Existenz von Parteien als Vorbedingung für jedes demokratische Gemeinwesen anzusehen.

Genau das hat aber Simone Weil in einer kleinen Schrift getan, die erst kürzlich aus Anlass ihres 100. Geburtstages auf Deutsch erschienen ist – verfasst hat sie sie kurz vor ihrem Tod im Jahr 1943.

Wie kommt sie nun auf diese Idee?

Zunächst einmal ruft sie in Erinnerung (auch das machen sich normalerweise die Wenigsten klar), dass die Demokratie kein Selbstzweck ist, sondern lediglich ein Mittel zum Zweck, der nämlich darin besteht, Gerechtigkeit und das Gute in einer menschlichen Gesellschaft hervorzubringen. Dabei beruft sie sich auf Rousseau und dessen Begriff des Gemeinwillens, der keineswegs besagt, dass der Gemeinwillen per se besser wäre als ein Einzelwille (etwa eines absolutistischen Herrschers):

Ein Wille, der ungerecht, aber der gesamten Nation gemein ist, wäre in Rousseaus Augen – und er lag richtig – dem ungerechten Willen eines Menschen keineswegs überlegen. Rousseau dachte nur, dass ein Wille, der einem ganzen Volk gemein ist, meistens der Gerechtigkeit entspricht.

Gleiches gelte für die Französische Revolution:

Der wahre Geist von 1789 besteht nicht in dem Gedanken, dass eine Sache gerecht ist, weil das Volk sie will, sondern darin, dass der Wille des Volkes unter gewissen Bedingungen eher der Gerechtigkeit entsprechen dürfte als jeder andere Wille.

Schon Rousseau nennt zwei Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit dieser Mechanismus tatsächlich funktioniert: Erstens darf das Volk keinen „kollektiven Leidenschaften“ aufsitzen, denn die führen dazu, dass das Ergebnis der Willensbildung verzerrt wird und nicht mehr das Gute widerspiegelt. Und zweitens müssen die Menschen die Möglichkeit haben, ihren Willen und die Ansichten, die sie haben, auch wirklich frei auszudrücken.

Beide Bedingungen sind nur sehr schwer zu verwirklichen. Und die Existenz von politischen Parteien steht ihnen nach Ansicht von Weil konträr entgegen.

Denn sobald Parteien existieren, gesellt sich zu dem eigentlichen Zweck von Politik – das Streben nach Gerechtigkeit und dem Guten – noch ein zweiter Zweck hinzu oder setzt sich sogar ganz an dessen Stelle: das Wachstum der Partei. Entsprechend betreiben Parteien Propaganda (heute sagt man „Öffentlichkeitsarbeit“), um Mitglieder und Wählerstimmen zu gewinnen, wobei das Entfachen „kollektiver Leidenschaften“ ein probates Mittel ist. Außerdem üben sie Druck auf das Denken ihrer Anhängerinnen und Anhänger aus, sodass diese nicht mehr frei sind, ganz auf ihre innere Stimme zu hören (die ihnen nach Ansicht von Weil den Weg zu dem, was wahr und gerecht ist, weisen könnte).

Nehmen wir an, ein Mitglied einer Partei – Abgeordneter, Abgeordnetenkandidat oder einfach Aktivist – geht öffentlich folgende Verpflichtung ein: „Wann immer ich mich mit einem politischen oder sozialen Problem befasse, verpflichte ich mich, die Tatsache, dass ich Mitglied jener Gruppe bin, völlig zu vergessen und mich ausschließlich um das Gemeinwohl und die Gerechtigkeit zu sorgen.“

Es ist evident, dass so jemand es wohl kaum weit bringen würde. Die strategischen Erwägungen des Wohls der Partei stehen also dem wirklichen Suchen nach der Wahrheit entgegen. Wenn aber der Eintritt in eine Partei der einzige Weg ist, wie man „wirksam am öffentlichen Leben teilnehmen“ kann (weil zum Beispiel alle einflussreichen Positionen nur über Parteienkandidaturen erreicht werden können), ist der Widerspruch perfekt: Menschen, die die Wahrheit und die Gerechtigkeit über das Parteieninteresse stellen, haben kaum Chancen, Bundeskanzlerin zu werden – nicht, weil sie nicht gewählt werden würden, sondern weil sie gar nicht kandidieren könnten.

Die Parteien sind ein fabelhafter Mechanismus, der bewirkt, dass über ein ganzes Land hinweg nicht ein einziger Geist seine Aufmerksamkeit der Anstrengung widmet, in den öffentlichen Angelegenheiten das Gute, die Gerechtigkeit, die Wahrheit zu erkennen. … Vertraute man die Organisation des öffentlichen Lebens dem Teufel an, er könnte nichts Tückischeres ersinnen.

Die Wurzel des Übels sieht Simone Weil in der katholischen Kirche und ihrer Verfolgung von Häresie. Damit war der Grund gelegt, dass das Bekenntnis zur Autorität der Kirche für wichtiger gehalten wird als die wirkliche innere Überzeugung.

Insofern hält sie es für tragisch, dass gerade diejenigen, die gegen diese kirchliche Autorität angegangen sind – die Aufklärer – mit den Parteien letztlich wieder ein ähnliches System hervorgebracht haben: Jede Partei ist eine kleine Kirche, die nicht der Suche nach der Wahrheit verpflichtet ist, sondern der Verteidigung der Orthodoxie.

Was aber ist die Alternative, die Simone Weil vorschwebt? Es ist einfach die freie Konkurrenz zwischen Kandidaten (und Kandidatinnen, füge ich hinzu), die ihre Ideen vertreten:

Die Kandidaten würden dann den Wählern nicht etwa sagen: „Ich trage dieses Etikett“ – was dem Publikum über ihre konkrete Haltung zu konkreten Problemen praktisch überhaupt nichts sagt -, sondern: „Ich denke dies, dies und dies zu diesem, diesem und diesem großen Problem.“

Die Gewählten würden sich dann je nach Sachfragen miteinander verbünden oder voneinander abgrenzen. In der Gesellschaft würden sich natürlich verschiedene Milieus bilden, die eher „links“ oder „rechts“ oder „liberal“ oder „sozial“ oder „feministisch“ wären, aber es wäre verboten (und würde strafrechtlich verfolgt), dass sich solche Milieus in festen Organisationen kristallisieren. Diese Gruppierungen von „Geistesverwandtschaft“ blieben fließend, es gäbe „keine klare Trennung zwischen drinnen und draußen“.

Mir ist in dem Zusammenhang aufgefallen, dass genau dies die Organisationsweise des Feminismus ist, der nämlich keine klaren Strukturen, von Parteien ganz zu schweigen, hervorgebracht hat. Obwohl die Herausforderung natürlich für jede Einzelne bestehen bleibt, bei den eigenen Überlegungen immer darauf zu achten, ob wirklich die Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit sie leitet, und ob sie der Versuchung widerstehen kann, „feministische Positionen“ festzuklopfen oder „den Feminismus“ generell zu verteidigen.

Simone Weil weist auch darauf hin, dass der schädliche Einfluss des Parteiendenkens längst auch auf andere gesellschaftliche Bereiche übergegriffen hat. Nicht nur das politische System im engeren Sinne, sondern die kulturelle Debatte insgesamt ist in der Logik von Parteien organisiert.

Selbst in der Schule weiß man das Denken der Kinder nicht besser anzuregen, als sie dazu aufzufordern, Partei zu ergreifen, pro oder contra. Man legt ihnen ein Zitat eines großen Autors vor und fragt: „Seid ihr einverstanden oder nicht? Entwickelt eure Argumente.“ … Und es wäre so einfach, ihnen zu sagen: „Denkt über diesen Text nach und formuliert die Überlegungen, die euch dazu einfallen.

Simone Weil: Anmerkung zur generellen Abschaffung der politischen Parteien, diaphanes, Zürich-Berlin 2009.


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Biologie und Biologismus

Foto: Fotolia.com/Alta.C

Schon lange habe ich vor, einen Artikel über den Unterschied zwischen Biologie und Biologismus zu schreiben. Mir fällt nämlich auf, dass der Vorwurf des „Biologismus“ heute immer öfter auch gegen Frauen und ihre Ideen eingesetzt wird, was wiederum dazu führt, dass das Reden über Biologie, über Körperlichkeit und damit über die Grenzen, die unserem souveränen Weltgestalten möglicherweise gesetzt sind, tabuisiert wird.

Eigentlich handelt es sich dabei ja um eine traditionelle Kritik von Frauen an der Idee, ihre weibliche Biologie oder „Natur“ würde sie auf bestimmte Rollen oder Verhaltensweisen festnageln. Der „Biologismus“ hatte sich im 19. Jahrhundert ausgebreitet, weil die Männer in einer gewissen Erklärungsnot waren: Sie hatten (mit der Französischen Revolution) die Idee in die Welt gesetzt, dass alle Menschen gleich seien, aber für Frauen sollte das nicht gelten: Frauen hatten kein Wahlrecht, durften nicht auf Universitäten und so weiter.

Von Anfang an haben Frauenrechtlerinnen auf diese Inkonsequenz hingewiesen. Und weil es keine logische oder auch nur plausible Begründung gab, behaupteten maßgebliche Theoretiker der bürgerlichen Gesellschaft und der Aufklärung kurzerhand, Frauen seien von ihrer „Natur“ her eben für solche Dinge nicht geeignet.

Das löste im Lauf des Jahrhunderts einen Riesenberg an Forschungen aus, die auch in der Tat ganz überwiegend zu dem Ergebnis kamen, dass Frauen nicht etwa aufgrund von bestimmten, von Männern getroffenen politischen Entscheidungen nicht wählen, nicht öffentlich auftreten, bestimmte Jobs nicht bekommen und so weiter konnten, sondern aufgrund der wissenschaftlichen Tatsache, dass ihre „Biologie“ das eben nun mal nicht zulasse (daher rührt übrigens meine chronische Skepsis gegen wissenschaftlichen Rationalismus).

Es ist daher naheliegend, dass der Kampf gegen den Biologismus in der Frauenrechtsbewegung eine zentrale Rolle spielte. Was mich allerdings wundert ist, dass der Kampf „Biologie oder Sozialisation“ auch heute noch mit großer Verve geführt wird, obwohl er doch seine politische Relevanz längst verloren hat. Denn der ursprüngliche Knackpunkt, nämlich die Frage, ob Frauen gleiche Rechte haben sollen, ist ja längst entschieden. Zumindest in der westlichen Welt würde das doch niemand mehr ernsthaft verneinen.

Und ich finde, es ist auch schlicht und ergreifend egal, ob – um ein banales Beispiel zu nennen – Männer deshalb mehr Interesse an bestimmten Macht- und Führungspositionen haben, weil irgendwelche Gene sie dafür disponieren, oder weil sie als Jungens ein entsprechendes Konkurrenzverhalten antrainiert bekommen haben. Zumindest ist diese Frage in politischer Hinsicht egal. Denn wir müssen darüber diskutieren, ob wir das, was Frauen oder Männer tun, gut oder schlecht finden. Und zu wissen, ob dieses Verhalten nun angeboren, anerzogen oder (eine Möglichkeit, die oft vergessen wird) selbst ausgedacht ist, hilft ja eigentlich nicht bei der Entscheidung darüber, wie man es bewertet, ob man zu dem Schluss kommt, es zu fördern oder möglichst zu unterbinden.

Der Biologie-versus-Sozialisations-Streit als solcher führt im Allgemeinen von den politischen Konflikten weg, weil weil er Fragen auf eine wissenschaftliche Ebene hebt, die in Wirklichkeit auf die politische Ebene gehören.

Aber: Auch wenn ich finde, dass Biologismus in der Politik nichts zu suchen hat, dass also niemand die eigenen politischen Argumente mit Hinweisen auf angeblich biologische Naturnotwendigkeiten verbrämen sollte, so bin ich doch der Ansicht, dass die Biologie ein Faktor ist, der in den politischen Debatten eine Rolle spielen muss, und zwar eine größere als zur Zeit. Menschen sind körperliche Wesen und keine vergeistigten Abstraktheiten. Sie sind Wesen aus Fleisch und Blut, die aus dem Körper einer Frau heraus in die Welt kommen, die bedürftig sind, Hunger und Durst haben, scheißen müssen, krank werden und so weiter. So gesehen ist Biologie sogar das eigentliche Thema der Politik.

Dass die Verdrängung von Körperlichkeit und der menschlichen Bedingtheit ein Wesensmerkmal patriarchaler Politik und Philosophie war, haben schon viele Denkerinnen festgestellt. Die Tradition des Körper-Geist-Dualismus, die mit den alten Griechen anfing und im Christentum fortgeführt wurde, hat zu jenem Denken geführt, dem schließlich auch die Frauen zum Opfer gefallen sind: Sie wurden mit dem dunklen, unkontrollierbaren Aspekt des Menschseins gleichgesetzt, sie hatten die Natur zu repräsentieren, während der Mann die Kultur für sich beanspruchte – das war das Grundmuster, auf dem dann später der Biologismus funktionieren konnte.

Doch können wir heute wirklich damit zufrieden sein, den Biologismus entlarvt zu haben und die Zumutungen, die das für Frauen bedeutet hatte, im Zuge der Gleichberechtigung abgelegt zu haben? Damit, dass wir, die Frauen, quasi auf die Seite des guten, klaren, hellen Geistes überwechseln durften? Ist die Biologie heute unwichtig, eine Nebensache, die keine Rolle mehr spielt, weil wir ja als unabhängige, freie Menschen die Welt einfach so machen, wie wir sie haben wollen, ohne dabei irgendwelche Grenzen des Möglichen beachten zu müssen?

Ich habe meine Zweifel, gerade was das freie politische Handeln von Frauen betrifft. Und zwar deshalb, weil heute der Vorwurf des „Biologismus“ gegen Frauen gewendet werden kann, und zwar immer dann wenn sie darauf hinweisen, dass politische Gleichheit nicht automatisch auch tatsächliche Gleichheit bedeutet (was im Übrigen ebenso eine Binsenweisheit ist, wie es im 19. Jahrhundert eine Binsenweisheit war, dass eine Demokratie, die Frauen nicht einbezieht, keine Demokratie sein kann).

Zeigen möchte ich das am Beispiel eines meiner Blogposts vom vergangenen August, in dem ich mich unter dem Titel „Vaterschaft ist mehr als Sex gehabt haben“ kritisch mit der heutigen Tendenz auseinandergesetzt habe, Vaterschaft zunehmend biologisch zu definieren. Ich schrieb:

Die Beziehungen von Vätern zu Kindern sind niemals evident, sie müssen per Gesetz garantiert werden. Das ergibt sich ganz einfach aus dem Umstand, dass bei der Geburt immer nur eine Person unausweichlich anwesend ist: die Mutter, aus deren Körper das Kind nämlich herauskommt. Die Anwesenheit jeder anderen Person – des Vaters, der Hebamme, der Freundinnen, der Ärztin – ist soziale Verabredung. Sie ist nicht notwendig für den Vorgang der Geburt als solchen.

Dass es den hier beschriebenen biologischen Unterschied zwischen Mutterschaft und Vaterschaft gibt, ist offensichtlich und wurde auch in den Kommentaren nicht bestritten. Aber es wurde von manchen die Ansicht vertreten, dieser Unterschied dürfe im Bezug auf politische Verhandlungen keine Bedeutung haben, zum Beispiel von milhouse, der/die schrieb:

Biologistischer als über die Tatsache der Geburt durch die Frau ein Geschlechterungleichverhältnis zum Kind zu konstruieren geht es ja wohl kaum.

Aber ist das so? Sind wir, wenn wir keine Biologistinnen sein wollen, verpflichtet, die Unterschiede zwischen Vaterschaft und Mutterschaft im Hinblick auf Schwangerschaft und Geburt (zum Beispiel) zu ignorieren? Müssen wir bei unseren Debatten so tun, als wären ein Vater und eine Mutter dasselbe, obwohl sie es in der Realität – shame on you, Biologie! – ganz einfach nicht sind?

Ich finde, biologische Unterschiede zu benennen und dafür aufmerksam zu sein, ist keine Konstruktion, sondern Realismus. Denn die Realität ist immer körperlich, sie bringt ständig Unterschiede hervor zwischen Menschen. Nicht nur zwischen Müttern und Vätern, sondern auch zwischen Alten und Jungen, zwischen Gesunden und Kranken und so weiter und so fort. Sicher, jede politische Schlussfolgerung, die aus der Kenntnisnahme dieser Unterschiede besteht, muss argumentativ begründet und vermittelt werden, niemals versteht sie sich von selbst oder ergibt sich aus der Biologie automatisch. Aber wie auch immer diese Schlussfolgerung aussehen mag, sie steht auf tönernen Füßen, wenn sie die Realität zuvor nicht realistisch zur Kenntnis nimmt.

Biologismus, also die Verbrämung eigener politischer Ansichten und Ideen durch angeblich wissenschaftliche Tatsachen, ist abzulehnen. Aber die Biologie, also die Körperlichkeit und Bedingtheit des menschlichen Lebens mit all ihren Unwägbarkeiten, Ungleichheiten und Konfliktpotenzialen, mit den Grenzen, die sie uns setzt – sie ist die Voraussetzung, von der wir bei all dem ausgehen müssen, wenn das, was wir verhandeln, halbwegs sinnvoll sein soll.


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