Gott im Gendertrouble

Nicht erst seit dem berühmten Satz von Mary Daly „Wenn Gott männlich ist, dann ist das Männliche Gott“ ist das Geschlecht Gottes ein wichtiges Thema in der feministischen Theologie. Speziell der christlichen, denn im Unterschied zum Judentum und zum Islam ist der christliche Gott sozusagen ganz besonders männlich. Zum einen, weil Jesus als die Person, in der „Gott Mensch geworden ist“ ein Mann war, und zweitens, weil es im Christentum kein Bilderverbot gab, was bedeutet, dass Legionen von Künstlern Gott gemalt und in Stein gehauen haben, und zwar so gut wie immer in männlicher Gestalt.

Mein Theologiestudium liegt ja jetzt schon ein paar Jährchen zurück, und umso interessanter finde ich ein Buch zu lesen, in dem die Autorinnen der Frage nachgehen, was sich in den letzten Jahren – auch ausgelöst vom Gender-Trouble des Dekonstruktivismus – so in punkto Gott und Gender getan hat. Ich bin erst halb durch, aber ich das Buch enthält so viele kluge Gedanken, dass ich schon mal ein paar aufscheiben muss, um nicht alles wieder zu vergessen.

Helga Kuhlmann beschäftigt sich in ihrem Aufsatz mit der Frage „Wird Gott in Jesus Christus zum Mann?“. Die theologische Frage, die dahinter steckt, ist diejenige, ob das Geschlecht von Jesus sozusagen zufällig männlich war (nach dem Motto: Gott wollte Mensch werden, und da es die nur in den Varianten Mann und Frau gibt, musste er sich halt für eines entscheiden, er hätte genauso gut eine Frau werden können), oder ob Gott mit Absicht eine männliche Inkarnation gewählt hat, also eben nicht Mensch, sondern dezidiert Mann geworden ist.

Letzteres behaupten zum Beispiel diejenigen, die aus der Männlichkeit Jesu den Ausschluss der Frauen aus dem Priesteramt begründen (mit dem Argument, die Priester, die sozusagen stellvertretend für Christus das Abendmahl praktizieren, müssten diesem „ähnlich“ sein, und Männer seien ihm eben ähnlicher als Frauen). Diese Auffassung ist zwar auch heute noch verbreitet, aber natürlich nicht in der feministischen Theologie. Sie ist ja auch zu offensichtlich ein Deckmäntelchen, damit man sich nicht von alten patriarchalen Gewohnheiten trennen muss. Also sozusagen keiner echten Auseinandersetzung wert. (Oder höchstens ein Anlass, aus der Kirche auszutreten, was ja auch viele Frauen gemacht haben).

Die emanzipiert gebügelten Theologen von heute betonen natürlich, dass sie Gott keineswegs als männlich ansehen, benutzen aber dennoch weiter männliche Metaphern (Herr, Richter, König und so weiter) und sprechen von Gott immer als „er“ und nie als „sie“. Rein zufällig und bloß pragmatisch. Das ist die „Versuchung des Neutrums“, die glaubt, das Weibliche in männlichen Metaphern und männlicher Sprache mitmeinen zu können, was aber nicht funktioniert.

Neuerdings wird das noch weiter gedreht, wie Kuhlmann am Beispiel des Heidelberger Systematikers Wilfried Härle zeigt: Er verteidigt die männlichen Metaphern für Gott, weil dadurch eine größere Distanz zwischen Gott und den Menschen betont werde. Die Argumentation geht dann ungefähr so: Wenn wir alle Gottes Kinder sind, ist es besser, sich Gott als Vater vorzustellen, denn Mütter kümmern sich um einen, während Väter distanzierter sind und man sich auch ein bisschen vor ihnen fürchtet. So wie man es auch mit Gott tun soll. Diese Argumentation fällt natürlich in dem Moment in sich zusammen, wo Väter anfangen, sich anders zu verhalten als die patriarchalen Väter von früher. Die Metapher von „Gott als strengem Vater“ wäre demnach ein Auslaufmodell, das sich (hoffentlich) bald von selbst überholt, weil es keine patriarchalen, sondern nur noch fürsorgliche, quasi „mütterliche“ Väter gibt. Theologisch wäre dagegen einzuwenden, dass man hier mal über das Gottesbild diskutieren müsste. Ist es wirklich angemessen, sich Gott als distanziert, streng und ein bisschen zum Fürchten vorzustellen? Nö. Jedenfalls nicht angemessener, als sie sich als fürsorglich, helfend, schutzgebend vorzustellen.

(Kleiner Einschub: In demselben Band zeigt Gerlinde Baumann in ihrem Aufsatz „Ist der Gott des Alten Testaments männlich?“, dass Gott dort zwar als dezidiert „männlich“ geschildert wird, aber eher im Sinne von „königlich“. Sie stellt die kluge Überlegung an, dass die meisten Attribute von „herrschaftlich-königlicher Männlichkeit“ damals – wie übrigens auch heute – auf die meisten real-existierenden Männer gar nicht zutreffen).

Aber zurück zur Männlichkeit Jesu und was sie bedeutet. Helga Kuhlmann schlägt da eine dritte Denkrichtung vor (neben: Sie war Zufall und: Sie war Absicht), und zwar die Möglichkeit, dass sich in Jesus eine gegen den Strich gebügelte Männlichkeit zeigt. Jesus ist zwar unbestreitbar ein Mann, aber so wie er in den Evangelien geschildert wird, wird er nicht gerade als Paradebeispiel von „doing male gender“ geschildert. Sondern zum Beispiel als schutzbedürftiges Kind, als Weisheit (die weibliche Sophia), als Mitfühlender und so weiter. Kuhlmanns Argument ist, dass vor allem die „Leiblichkeit“ Jesu betont wird, und dass deshalb die Geschlechterdifferenz (er ist ein Mann und keine Frau) in der christlichen Systematik keine Rolle spielen sollte: Gott, so ihre Schlussfolgerung, wird in erster Linie Mensch und nicht Mann.

So sehr ich die Argumentation nachvollziehen kann und auch teile, so melden sich bei mir an dieser Stelle doch meine differenzfeministischen Fragezeichen. Denn die Männlichkeit Jesu bleibt dennoch eine Tatsache, auch wenn sie performanzmäßig unterlaufen wird und mir die Betonung von Jesu Menschlichkeit und Leiblichkeit durchaus Anknüpfungs- und Identifizierungsmöglichkeit gibt, auch wenn ich kein Mann, sondern eine Frau bin. Aber die Differenz ist damit ja längst nicht aufgehoben, denn wir beide – sowohl Jesus als auch ich – haben nach wie vor die ganze geschlechterdifferente Geschichte der vergangenen 4000 Jahre plus auf dem Buckel.

Mit anderen Worten: Ich werde mich mit Jesus niemals so identifizieren können, wie ein Mann es kann, da gebe ich dem Vatikan vollkommen Recht. Ich bin Jesus nicht in derselben Weise „ähnlich“, wie ein Mann es ist. Da ich aber natürlich die Schlussfolgerung des exklusiv männlichen Zugangs zum Priestertum (und den ganzen übrigen Rattenschwanz an Frauenfeindlichkeit, die das faktisch nach sich zog) nicht teilen kann, muss ich mir eine andere überlegen. Und  zwar zunächst einmal die, dass die Männlichkeit Jesu für Frauen – und damit für das Christentum allgemein – ein PROBLEM bleibt, das sich nicht postgendermäßig auflösen lässt.

Nicht in dem Sinne, dass das Christentum deshalb für Frauen prinzipiell ungeeignet wäre. Auch nicht in dem Sinne, dass irgendjemand daran Schuld ist, denn ich sehe schon ein, dass Gott eben irgendetwas werden musste. Gott ist faktisch ein Mann geworden, was im Übrigen angesichts der patriarchalen Gesellschaftsstrukturen vor 2000 Jahren auch keineswegs Zufall war. Und damit müssen wir nun irgendwie zurechtkommen.

Dass an einem Problem niemand Schuld ist und dass man es nicht hätte verhindern können, bedeutet ja nicht, dass es kein Problem mehr wäre. Die Männlichkeit Jesu bleibt ein Problem, und diesem Problem muss man sich stellen, es lässt sich nicht de-konstruieren. Ich vermute, es lässt es sich auch nicht lösen. Möglicherweise könnte man das aber sogar zu einem Vorteil wenden im Vergleich zu den „geschlechtsneutraleren“ Varianten Judentum und Islam. Denn die Männlichkeit Jesu bleibt uns Christinnen ein ständiger Stachel im Fleisch und verhindert, dass wir uns in angeblich geschlechtsneutralen, faktisch aber eben doch männlich konnotierten Gottesmetaphern bequem einrichten.

Gerlinde Gerber, Silke Petersen, Wolfram Weiße (Hg): Unbeschreiblich weiblich? Neue Fragestellungen zur Geschlechterdifferenz in den Religionen. Berlin 2011.

(Diese Seite auf Französisch lesen)

„Zerstört die Werke der Weiblichkeit!“ (nicht)

Maria Magdalena belehrt die Apostel. Englische Buchmalerei aus dem 12. Jahrhundert, heute in der Dombibliothek in Hildesheim.

Für Maria Magdalena interessiere ich mich schon länger. Jetzt hat Silke Petersen ein wahrhaft fantastisches Buch über sie geschrieben, das keine Fragen offen lässt (außer denen, die sich heute nicht mehr beantworten lassen, was natürlich viele sind).

Sehr detailliert, aber trotzdem gut lesbar und auch für theologisch Unbewanderte verständlich, stellt sie die verschiedenen Texte vor, in denen Maria Magdalena vorkommt – angefangen bei den Evangelien und anderen antiken Texten, über mittelalterliche und neuzeitliche Magdalenen-Legenden bis hin zu heutigen Filmen und Büchern, etwa „Der letzten Versuchung“ oder Dan Browns Sakrileg-Spekuliererei. Ganz wundervoll erklärt sie, was man aus alten Texten ableiten kann und was nicht – liefert also wie nebenbei eine Einführung in die historische Methodenlehre, was auch für diejenigen interessant sein dürfte, die sich nicht speziell für das Christentum interessieren.

Als Politikwissenschaftlerin, die sich für die weibliche Differenz interessiert, fand ich vor allem eine Debatte interessant, die im 2. und 3. Jahrhundert geführt wurde. Denn sie hat teilweise verblüffende Parallelen zu heute. In diesem Zeitraum wurde eine ganze Reihe von Schriften und „Evangelien“ verfasst, in denen Maria Magdalena eine deutlich größere Rolle spielt als in den vier Evangelien, die ins Neue Testament aufgenommen worden sind. Sie führt zum Beispiel lange Dialoge mit Jesus, sie ist es, die seine Lehren am besten versteht (besser als Petrus zum Beispiel, zu dem es eine gewisse Konkurrenz gibt), sie ist die Jüngerin, die Jesus mehr liebte als die anderen Jünger, und diejenige, die nach Jesu Tod seine desillusionierte Anhänger_innenschaft zusammenhält und zum Weitermachen ermuntert.

Auch wenn in diesen Texten vielleicht noch die ein oder andere historische Erinnerung durchscheinen könnte, so lässt sich aus ihnen nicht herauslesen, was zur Zeit Jesu „wirklich geschah“. Vielmehr spiegeln sie eine Debatte wieder, die zu ihrer Entstehungszeit, also hundert bis zweihundert Jahre nach den historischen Ereignissen, geführt wurde. Es ging damals offenbar wesentlich um die Frage, welche Rolle Frauen in den Gemeinden spielen und ob sie Ämter inne haben und lehren dürfen. Was ja ebenfalls ein höchst interessantes Thema ist.

Die Verfasser und Verfasserinnen dieser antiken Texte vertraten die Meinung, dass Frauen Ämter in der Kirche innehaben können und sollen – ganz offensichtlich in Auseinandersetzung mit anderen Strömungen, die da anderer Ansicht waren. Dabei beriefen sie sich naheliegenderwiese auf Maria Magdalena, die ja (auch nach den Bibel-Evangelien) von Jesus den Auftrag zur Verkündigung bekommen hatte.

Interessant ist aber nun, mit welchen Argumenten sie diese „frauenfreundliche“ Ansicht vertraten. Als Hauptwidersacher wird meistens Petrus dargestellt (der ja dann auch nicht zufällig der oberste „Fels“ der römisch-katholischen Kirche wurde). Im Thomasevangelium heißt es zum Beispiel:

Simon Petrus sagte zu ihnen: Maria soll von uns weggehen, denn die Frauen sind des Lebens nicht würdig. Jesus sagte: Siehe, ich werde sie führen, auf dass ich sie männlich mache, damit auch sie ein lebendiger, euch gleichender, männlicher Geist wird. Denn: Jede Frau, wenn sie sich männlich macht, wird in das Reich der Himmel eingehen. (S. 156)

Ein Schelm, wem dabei die Logik der modernen Gleichstellungspolitik einfällt. Interessanterweise ist diese „Vermännlichung“, die von Frauen gefordert wird, schon damals synonym mit einer Argumentationsfigur, indem die „Minderwertigkeit“ der Frauen durch eine Vermischung bzw. Aufhebung der Geschlechtsrollen quasi ausgeglichen wird. Origines von Alexandrien etwa (gest. 254) schreibt:

Denn es gibt bei Gott keine Unterscheidung des Geschlechts, sondern durch die Unterschiedlichkeit des Geistes wird jemand entweder als ein Mann oder als eine Frau bezeichnet. Wie viele Frauen gibt es nicht, die bei Gott zu den starken Männern gezählt werden, und wie viele Männer müssen nicht den schwachen und trägen Frauen zugeordnet werden? (S. 163)

Ich (eine Frau) weiß bei solchen Texten nicht, ob ich lachen oder heulen soll: Ein Konzept der Aufwertung von Frauen, das gleichzeitig auf der systematischen Abwertung von Weiblichkeit beruht. In einer anderen Schrift aus dieser Zeit, die „Dialog des Erlösers“ heißt, macht Jesus genau diese Unterscheidung explizit: „Was aus der Wahrheit ist, stirbt nicht; was aus der Frau ist, stirbt.“ (S. 110) und es wird ausgeführt: „Zerstört die Werke der Weiblichkeit“. Dass der angeblich geschlechtslose Mensch in Wahrheit ein männlicher Mensch ist, wird schließlich besonders deutlich in einer Formulierung von Clemens von Alexandrien:

Denn an und für sich sind die Seelen selbst in gleicher Weise Seelen und keines von beidem, weder männlich noch weiblich, da sie weder heiraten noch sich heiraten lassen. Möglicherweise wird so auch die Frau verwandelt zum Mann, indem sie in gleicher Weise das Weibliche ablegt und männlich und vollkommen wird. (S. 175)

Das „weder männlich noch weiblich“ im ersten Teil des Zitats – also die Aufhebung der Geschlechterdifferenz – interpretiert Clemens im zweiten Teil als „Verwandlung“ der Frau, die das Weibliche ablegt und männlich wird. Diese Formulierung „weder männlich noch weiblich“ scheint im Übrigen fast eine Art frühchristlicher Formel gewesen zu sein, jedenfalls kommt sie auch in der Bibel, nämlich im Galaterbrief des Paulus vor (Gal 3,28):

Da sind nicht mehr Juden noch Griechen, nicht mehr Sklaven noch Freie, nicht mehr männlich noch weiblich; denn ihr seid alle einer in Christus Jesus.

Die Stelle ist unter Theologinnen natürlich heiß diskutiert, den meisten Frauen gefällt sie gut, weil es so aussieht, als würden hier Nationalismus, Rassismus und Sexismus gleichzeitig kritisiert. Bei mir gehen bei der genannten Stelle immer alle Alarmglocken an, weil ich finde, dass diese drei Kategorien nicht vergleichbar sind. Man kann nämlich Grenzen zwischen Völkern auflösen (dann sind da nicht mehr Franzosen und Deutsche, sondern nur noch Europäer), und man kann nicht nur, sondern muss sogar ganz unbedingt die Sklaverei abschaffen (und zwar nicht nur innerhalb der christlichen Gemeinde, sondern generell), aber: Man sollte nicht die Frauen abschaffen. Meine ich jedenfalls.

Als ich neulich wieder einmal in einer Veranstaltung über diese Stelle lamentierte, wies mich eine Theologin, die das mitbekam, darauf hin, dass man das auch anders übersetzen könne (und sogar muss, meinte sie). Denn im Originaltext stehe an dieser Stelle:

Da sind nicht mehr Juden noch Griechen, nicht mehr Sklaven noch Freie, nicht mehr männlich und weiblich…

Beim dritten Differenzpaar, dem der Geschlechter, stehe also nicht ein „weder… noch“, sondern ein „und“. Sie interpretierte das so, dass nicht die Geschlechter an sich abgeschafft würden (analog zu den Grenzen zwischen Nationen und sozialen Ständen), sondern lediglich die heteronormative Kombination „männlich und weiblich“. Also nicht die Männer und die Frauen, sondern ihre symbolische Zueinanderordnung als Paar, das genau aus diesen zweien und nichts anderem besteht. Meine Angst vor einer Abschaffung der Weiblichkeit bzw. einer Zwangsvermännlichung der Frauen sei also unbegründet; abgeschafft würde lediglich das symbolisch zwangsweise aufeinander bezogene Mann-Frau-Paar.

Eine interessante These finde ich, der ich uneingeschränkt applaudiere. Ob sie für diesen alten Bibeltext zutrifft, weiß ich nicht (mein Griechisch ist auch zu eingerostet, um die Übersetzung zu prüfen), und wenn, dann haben zumindest Clemens und auch die Verfasser und Verfasserinnen der Maria-Magdalena-Texte aus dem 2. und 3. Jahrhundert das falsch verstanden.

Aber das ist vielleicht auch egal. Wichtig ist ja nicht, was zu diesem Thema in der Bibel steht, sondern was wir heute dazu denken.

Silke Petersen: Maria aus Magdala. Die Jüngerin, die Jesus liebte. EVA Leipzig, 2011, 18,80 Euro.


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Der Mythos von Maria Magdalena

Diese Woche habe ich an einer Podiumsdiskussion teilgenommen, bei der es um drei wichtige Frauen in den monotheistischen Religionen Judentum, Christentum und Islam ging. Mein Part war es, Maria Magdalena vorzustellen – neben der jüdischen Prophetin Hulda und Aischa, die als Ehefrau Mohammeds eine wichtige Rolle bei der Entstehung des Islam hatte.

Dabei war ich wieder einmal überrascht, wie viele Leute aus dem Publikum Maria Magdalena immer noch wie selbstverständlich mit der „Sünderin“ oder der „Prostituierten“ gleichsetzten. Offenbar sind die entsprechenden Bilder noch immer sehr präsent, obwohl der Vatikan in den 1960er Jahren klar gestellt hat, dass es sich bei der Jüngerin Maria Magdalena und der „Ehebrecherin“, die von Jesus vor der Steinigung bewahrt wird, um zwei verschiedene Frauen handelt. Die Vermischung der beiden Figuren geht auf Papst Gregor zurück, der im 6. Jahrhundert vier biblische Frauen – Maria Magdalena, die Ehebrecherin, die Frau, die Jesus salbte und Maria, die Schwester Marthas – zu einer vermengt hatte.

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Maria Magdalena begegnet dem Auferstandenen: Abbildung aus dem Buch "Legende von den lieben Heiligen Gottes" (1863).

In Wirklichkeit war Maria Magdalena einfach eine Jüngerin Jesu, und zwar eine sehr wichtige, denn sie war diejenige, die als erste dem Auferstandenen begegnete. Alle vier Evangelien (und es gibt nicht viele Dinge, bei denen sich alle Evangelien einig sind) nennen Maria Magdalena namentlich als eine der Frauen, die nicht nur während der Kreuzigung dabei waren, sondern auch an Jesu Grab um ihn trauerten. Maria Magdalena hat dort eine Gottesbegegnung, sie bekommt vom auferstandenen Jesus den Auftrag, diese Botschaft (dass der Tod nicht das Ende sei) den anderen Jüngern und Jüngerinnen weiterzusagen. Daher gilt sie in der christlichen Tradition auch als die Apostelin der Apostel – diejenige „Gesandte“, die den anderen erst ihren Auftrag gibt.

Anders als etwa Paulus (der Jesus zu Lebzeiten gar nicht kannte) verbindet Maria Magdalena somit zwei wichtige Phasen in der Entstehung des Christentums: Die Lehre von Jesus selbst, wonach das „Reich Gottes“ bereits auf der Erde verwirklicht werden kann (die noch eine innerjüdische Position ist) und dann die speziell christliche Glaubenslehre, die sich erst nach Jesu Tod in kontroversen Diskussionen der „Hinterbliebenen“ herausbildet.

Vermutlich gab es dabei sehr unterschiedliche Richtungen, und im Prozess der Kanonisierung (also der Diskussion und Entscheidung darüber, welche Positionen verbindlich für das Christentum werden sollen, das heißt, welche Texte in die Bibel aufgenommen werden und welche nicht) hat sich die paulinische Richtung durchgesetzt. Paulus jedoch kennt Maria Magdalena entweder nicht oder er verschweigt sie absichtlich, das lässt sich heute nicht mehr feststellen.

Allerdings wird Maria Magdalena noch einmal wichtig, als im frühen Christentum über die Frage diskutiert wird, ob Frauen kirchliche Ämter übernehmen können oder nicht. Bekanntlich wird dieser Streit gegen die Frauen entschieden, aber es gab eine starke Gegenbewegung, die sich explizit auf Maria Magdalena beruft. So gibt es etwa ein Evangelium der Maria, in dem sie als diejenige vorgestellt wird, die als erste und schon zu Lebzeiten Jesu die eigentliche Tragweite seiner Botschaft verstanden habe und nach der Kreuzigung die anderen in der christlichen Lehre unterweist.

Im Lauf der Kirchengeschichte haben sich immer wieder Frauen auf Maria Magdalena berufen, zum Beispiel im 14. Jahrhundert Christine de Pizan in ihrem feministischen „Buch von der Stadt der Frauen“, aber auch viele Mystikerinnen und Beginen. Auch für die feministische Theologie in den 1980er Jahren spielte Maria Magdalena eine wichtige Rolle.

Doch außerhalb eines feministischen Kontextes hat das Bild der lasziven, erotischen „Magdalena“ einen sehr dominanten Platz eingenommen. Wobei auch diese Gleichsetzung, so falsch sie ist, durchaus kirchenkritische Impulse haben konnte. Im Mittelalter etwa, als zahlreiche Maria-Magdalena-Legenden entstanden sind, wurde das Bild der Sünderin, die umkehrt und auf den rechten Weg findet, auch als Kritik an einer korrupten Kirche verstanden und als Aufforderung an feiste und sündigende Priester, sich an Maria Magdalena ein Beispiel zu nehmen. Und so gut es ist, dass heute auch kirchenoffiziell die Jüngerin Maria Magdalena und die Ex-Prostituierte nicht mehr in eins fallen, so hatte es auch durchaus einen gewissen Charme, dass lange Zeit eine Prostituierte im Heiligenkalender war.

Bezeichnend ist es aber, dass das Frauenbild der weltlichen Kirchenkritiker bis heute dem Klischeebild von Maria Magdalena verhaftet bleibt. Sowohl Martin Scorsese in seinem Film „Die letzte Versuchung“ als auch Dan Brown in seinem (ebenfalls verfilmten) Bestseller „Sakrileg“ fällt nichts besseres ein, als Maria Magdalena als Geliebte Jesu zu phantasieren. (darüber habe ich hier schon einmal was geschrieben) Sie verstehen das als Gott weiß wie kritisch, in Wirklichkeit sind sie im Bezug auf ihr Frauenbild aber rückständiger als die Kirche, denn sie können sich eine wichtige und bedeutende Frau offenbar nicht anders als in sexueller Beziehung zu einem Mann vorstellen.

Das ist überhaupt das große Dilemma im Christentum gewesen: Dass aufgrund der Gleichsetzung von Jesus (also einem Mann) und Gott sich Patriarchat und Glaube auf ganz ungute Weise miteinander vermengt haben. Die Philosophin Luisa Muraro hat das einmal gut auf den Punkt gebracht: „Die größte Sünde der Männer war es, dass sie sich den Frauen gegenüber an die Stelle Gottes gesetzt haben. Und die größte Sünde der Frauen war es, dass sie das  zugelassen haben.“

Dieses Dilemma wurde auch auf der Podiumsdiskussion thematisiert, nämlich in einer Frage der Rabbinerin Elisa Klapheck an mich und an die muslimische Mitdiskutantin Amina Luise Becker: Sie kritisierte, dass „unsere“ Frauen sich nur über einen Mann definiert hätten, Maria Magdalena über Jesus und Aischa über Mohammed.

Doch genau das ist der Knackpunkt: Wenn Maria Magdalena dem Auferstanden begegnet, dann begegnet sie Gott – und nicht einem Mann. (Ganz abgesehen davon, dass natürlich auch Beckers Einwand stimmt, dass nämlich allein die Tatsache, dass eine Frau mit einem Mann verheiratet ist, sie noch nicht als eigenständige Denkerin disqualifiziert).

Für die christlichen Frauen aber ist genau das die Herausforderung: Immer wieder klar zu machen (sich selbst und anderen), dass es um ihre Beziehung zu Gott geht und nicht um ihre Beziehung zu dem Mann Jesus oder gar zu seinen selbsternannten männlichen Stellvertretern auf Erden. Keine leichte Aufgabe freilich angesichts einer Geschichte, in der die Männer es immer wieder versucht haben, aus der (im Prinzip völlig zufälligen) Tatsache, dass Jesus ein Mann war, einen Herrschaftsanspruch für sich selbst abzuleiten. Die einzige richtige Anwort darauf ist freilich (und kluge Frauen geben sie nun schon seit 2000 Jahren, oft unter Berufung auf Maria von Magdala): So eine Argumentation ist der Gipfel der Gotteslästerung.

Wer noch mehr wissen möchte, hier ist mein Manuskript zum Statement bei der Podiumsdiskussion.

Filmreif: Paul Verhoevens Jesus-Buch

jesus3Wenn ein Hollywood-Prominenter ein Buch über Jesus schreibt, ist erstmal Skepsis angebracht – normalerweise folgt dann ziemlicher Schwulst. Nicht so bei Paul Verhoeven. Der niederländische Filmemacher, der durch Kassenschlager wie Basic Instinct berühmt geworden ist, kennt sich gut aus in der Materie. Er kennt die einschlägigen theologischen Debatten und Theorien und ist seit 1986 Mitglied im Jesus Seminar, einem US-amerikanischen Zusammenschluss kritischer Theologen und Bibelforscherinnen.

In seinem gut recherchierten und schön verständlich geschriebenen Buch nimmt er sich einer Frage an, die viele Menschen interessiert, innerhalb der theologischen Wissenschaft aber seit langem als veraltet gilt: Wie war das damals wirklich mit Jesus? Was lässt sich aus den historischen Quellen und Dokumenten herausfiltern, wenn man davon ausgeht, dass nichts Übernatürliches im Spiel ist? Erfrischend ist, wie er mit dem Blick eines Filmemachers an die Frage herangeht, welche dramaturgischen Elemente die Autoren  (von Autorinnen geht Verhoeven nicht aus) der Evangelien, der frühchristlichen Briefe und anderer Texte wohl eingefügt haben.

Das Ergebnis ist, wie Verhoeven selbst zugibt, weitgehend Spekulation (Fakt ist nun einmal, dass man eben nicht wissen kann, was damals wirklich geschehen ist, denn dazu ist die Quellenlage schlicht zu dünn). Aber seine Rekonstuktion ist jedenfalls auch nicht spekulativer als das, was ansonsten zu dem Thema gesagt wird, etwa seitens diverser christlicher Orthodoxien. Und man muss zugeben, dass Verhoeven seine Version stichhaltig begründet und plausibel macht, weshalb sich das Buch streckenweise wie ein Krimi liest.

In Kurzfassung spielte sich das Leben Jesu – nach Verhoeven – so ab: Jesus ist ursprünglich ein Anhänger von Johannes dem Täufer, der predigt, dass in naher Zeit eine Art Gottesgericht bevorsteht, bei dem unter den Juden (und Jüdinnen?) die Spreu vom Weizen getrennt wird und nur die von ihm Getaufen eine Chance haben. Doch bald entsteht eine gewisse Konkurrenz zwischen Jesus und Johannes (zum Beispiel, weil Jesus ebenfalls anfängt, Leute zu taufen). Nachdem Johannes hingerichtet wurde, übernimmt Jesus selbst das Ruder.

Er entwickelt eine radikale Ethik, wie sie in den Gleichnissen zum Ausdruck kommt, die herkömmliche Moralvorstellungen in Frage stellen und neudenken. Das Anbrechen von „Gottes Reich“, indem diese neue Welt Wirklichkeit wird, steht seiner Ansicht nach kurz bevor. Gewaltsamen Aufstand (etwa gegen die römische Besatzungsmacht) lehnt er ab, weil er davon überzeugt ist, dass Gott selbst dieses Reich bringen wird und es in bestimmten Situationen auch bereits Realität sei. Seit Johannes‘  Tod ist ihm klar, dass dies eine gefährliche Botschaft ist, deshalb versteckt er sich meistens oder flieht.

Besonders originell ist Verhoevens Interpretation der Lazarus-Geschichte: Dieser sei ein Anhänger von Jesus gewesen und verhaftet und gefoltert worden. Jesus sieht darin ein Zeichen Gottes, dass sein Tod sozusagen Teil von dessen Plan ist und fasst den Entschluss, sich den Behörden zu stellen, um Lazarus zu retten. Doch als Jesus nach Bethanien (in der Nähe von Jerusalem) kommt, erfährt er, dass Lazarus bereits tot ist. Seine Selbst-Auslieferung ist nun also sinnlos geworden. Hat er sich etwa im Hinblick auf Gottes Plan geirrt?

Offensichtlich. Ab jetzt schlägt Jesus daher einen anderen Weg ein. Wenn Gottes Reich offensichtlich doch nicht einfach von selber kommt, sondern rechtschaffene Leute wie Lazarus brutal ermordet werden, muss er eine andere Strategie einschlagen – er ruft die Bewegung zu den Waffen. Doch schon bald wird er verraten und von den Römern als Aufständischer hingerichtet.  Eine Auferstehung findet laut Verhoeven nicht statt – alles Weitere sei von der christlichen Bewegung später erfunden worden.

Auf den ersten Blick scheint das eine skandalöse Neuerzählung zu sein, die das Fundament christlichen Glaubens in Frage stellt. Auf den zweiten Blick aber auch wieder nicht – es sei denn, man ist verheiratet mit kirchlichem Dogmatismus. Dass das Gros dessen, was christlicher Glaube ist, nicht von Jesus selbst, sondern von seinen Anhängerinnen und Anhängern erfunden wurde, ist nämlich ohnehin klar, dazu muss man nicht auf Verhoevens kunstvolle Rekonstruktionen zurückgreifen. Denn das ist so ziemlich das Einzige, was historisch ganz und gar zweifelsfrei feststeht: Jesus selbst war definitiv tot, als das Christentum entstanden ist. Wer immer in den Jahrzehnten nach Jesu Kreuzigung die inhaltlichen Grundlagen christlicher Religiosität ausgearbeitet, diskutiert, verworfen, neukonsturiert hat – Jesus selbst war daran ganz bestimmt nicht beteiligt.

Die Frage ist also nicht: Hat Paul Verhoeven mit seiner Rekonstuktion des historischen Jesus Recht oder nicht? Sondern: Wie wichtig ist das überhaupt?

Ich jedenfalls kann mit dieser Variante so gut leben wie mit jeder anderen. So oder so ist aus der Auseinandersetzung mit Jesu Tod, der seine Anhängerinnen und Anhänger logischerweise in eine Krise stürzte, eine religiöse Bewegung entstanden, die viel Interessantes (und natürlich auch weniger Interessantes) hervorgebracht hat. Und was auch immer der historische Jesus selbst geglaubt oder nicht geglaubt hat (und wir müssen uns nun einmal damit abfinden, dass wir niemals herausfinden werden, was genau das war) – einiges davon wird in die von der Jesusbewegung entwickelte Theologie eingegangen sein und anderes nicht.

Aber: Wäre es denn so schlimm, wenn die christlichen Glaubensinhalte zum größten Teil nicht auf einen einzigen genialen großen Mann zurückgingen, sondern auf die Diskussionen einer religiösen Bewegung, in die die Erfahrungen vieler Menschen eingeflossen sind? Durch Jesu Tod war es für seine Anhängerinnen und Anhänger nicht mehr möglich, eine Glorienreligion rund um einen heroischen Star zu bauen, sondern sie mussten mit der Tatsache klarkommen, dass ein von ihnen als Erlöser und Vordenker verehrter Mensch ziemlich kläglich hingerichtet worden war. Sie haben – vielleicht gerade deswegen – eine Möglichkeit gefunden, angesichts existenzieller Nöte und politischer Brutalitäten dennoch die Hoffnung auf das Gute in der Welt und ein sinnvolles Leben und Handeln nicht zu verlieren. Wäre es so schlimm, wenn das zum Großteil ihre eigene Erfindung war und nicht nur einfach Nachbeten dessen, was ein „historischer Jesus“ selbst ihnen vorgebetet hat? Ich finde eigentlich nicht.

Und deshalb würde ich mir einen Jesus-Film von Paul Verhoeven auf jeden Fall anschauen. Nach der Lektüre dieses Buches ist jetzt schon klar: Historisch korrekter als die „Passion“ von Mel Gibson wäre das allemal.

Paul Verhoeven: Jesus. Die Geschichte eines Menschen. Pendo, München und Zürich 2008, 19,95 Euro.