Aufruhr und Pulver: Terrorismus und die Wurzeln europäischer Demokratie

Propaganda der Tat_Cover.indd„Überall, wo es nach Aufruhr und Pulver riecht, müssen wir mit dabei sein. … Jede Volksbewegung birgt die Keime eines revolutionären Sozialismus in sich: Wir müssen also an ihr teilnehmen, um sie weiterzuführen. Denn das Volk ist die lebendige Revolution, und wir müssen mit ihm kämpfen und sterben.“ (S. 24)

Dieser Aufruf des italienischen Anarchisten Carlo Cafiero aus dem Jahr 1880 liest sich heute, in einer Welt, in der Flüchtlingsunterkünfte brennen, Attentate auf Abtreibungskliniken verübt werden und liberale Autorinnen Morddrohungen bekommen, ziemlich beängstigend. Der Terror, so wissen wir inzwischen, ist nicht nur eine linke und freiheitliche Angelegenheit, er ist vielleicht fast mehr noch eine rechte und faschistoide Angelegenheit. Und das „Volk“ und seine Wünsche sind ein wenig verlässlicher Indikator für die Richtung, die wir einschlagen müssen, um zu mehr Freiheit, mehr Toleranz, mehr gutem Leben für alle zu kommen.

Umso interessanter ist es, die in diesem Buch zusammengestellten Originaltexte derer zu lesen, die in den Jahrzehnten vor und nach 1900 in Europa die „Propaganda der Tat“ betrieben und als politische Strategie entwickelten. Mit großer Sorgfalt hat Philippe Kellermann diese Quellen ausgewählt und ausführlich und kenntnisreich mit Anmerkungen versehen, sodass die jeweiligen Kontexte und Hintergründe auch dann nachvollziehbar sind, wenn man sich mit der Geschichte Europas vor dem Ersten Weltkrieg nicht näher auskennt.

Es fällt vor allem auf, wie aktuell die Argumentationen heute noch sind, wo Terroranschläge ja immer noch (oder erneut) die politischen Debatten prägen. Deutlich wird jedenfalls, wie eng das Phänomen „Bomben und Attentate“ mit der europäischen politischen Kultur verknüpft ist, auch wenn heute viele so tun, als würden Bombenanschläge und Attentate von außen, von Fremden, Barbaren, Muslimen in unser für sich genommen doch so zivilisiertes Europa hereingebracht.

Nein, die „Propaganda durch die Tat“, also die Idee, dass „die Massen“ nicht durch politische Texte und Reden, sondern nur durch Ereignisse erreicht werden könnten, ist ganz eng verknüpft mit der Entstehung der westlichen Formen von Parteiendemokratie. Ende des 19. Jahrhunderts war nämlich die Konsolidierung des republikanischen politischen Systems soweit fortgeschritten, dass seine Charakteristik deutlich wurde: Verfahrensweisen, die den legitimen politischen Diskurs auf die Institutionen von Presse, Parteien und Gewerkschaften beschränken (geregelter Streik ist erlaubt, Generalstreik nicht) und das als „demokratisch“ definieren, obgleich die allermeisten Menschen mit ihren Wünschen und Bedürfnissen in diesem Rahmen kein Gehör finden und aufgrund vielfältiger Umstände und Ausschlüsse auch nicht finden können.

Das Attentat, der Bombenanschlag, ist – das wird in diesen Texten deutlich – in erster Linie eine Reaktion darauf. Es ist eine mögliche Reaktion derjenigen, die sich nicht damit abfinden wollen, dass dieses politische System sich in Form der Sozialdemokratie nun auch die Arbeiterbewegung einverleibt hat und es also keinen anderen legitimen Ort mehr geben soll, keine Möglichkeit für grundsätzlichen Protest oder für Aktionen, die außerhalb dieses parlamentarisch-demokratischen Grundkonsens liegen. Während eben gleichzeitig von Seiten der Regierenden Interessenspolitik für Reiche und Privilegierte nicht mehr nur betrieben wird (wie im Feudalismus oder Absolutismus), sondern jetzt als „demokratisch“ gilt. Was den Benachteiligten zumutet, ihre eigene Benachteiligung als legitimes Ergebnis politischer Prozesse hinzunehmen.

Das soll die Logik der Gewalt nicht entschuldigen, aber verstehbar machen. Interessant zu lesen sind auch die Texte von prominenten Anarchist_innen wie Emma Goldman oder Gustav Landauer, die sich  genötigt sahen, eine Position zu den oft ja von Einzelpersonen begangenen Attentaten zu beziehen. Sich also öffentlich von ihnen zu distanzieren oder aber die Verantwortung dafür im Namen „des Anarchismus“ zu übernehmen, ganz genauso wie heute Muslim_innen zu einer Standortbeziehung genötigt werden und das Verhältnis „des Islam“ zu den Attentaten debattiert wird.

Und damals wie heute dient dieser Diskurs dazu, das eigentlich der terroristischen Gewalt zugrunde liegende Problem zu ignorieren und zu verschleiern: nämlich die Unfähigkeit der repräsentativen Demokratie, eine wirkliche Beteiligung aller Menschen zu organisieren, obwohl sie doch genau das behauptet, sowie die Anfälligkeit ihrer Institutionen dafür, von reichen und mächtigen Gruppen vor den eigenen Karren gespannt zu werden. Doch damit muss man sich ja nicht beschäftigen, wenn das Problem schlicht „der Anarchismus“ bzw. „der Islam“ heißt.

Jedenfalls ist das ein wichtiges Quellenbuch, das eben, wenn man ein bisschen Transfer leistet, nicht nur von historischer Bedeutung ist, sondern ziemlich aktuell.

Philippe Kellermann (Hg): Propaganda der Tat. Standpunkte und Debatten. Reihe „Klassiker der Sozialrevolte“, Bd. 26, Unrast-Verlag Münster 2016, 288 Seiten, 16 Euro.

Anarchismus und Geschlechterverhältnisse

Philippe Kellermann hat ein Buch herausgegeben über „Anarchismus und Geschlechterverhältnisse“ – Teil 1 (ein zweiter ist offenbar zu erwarten). Ich habe dafür noch einmal ausführlich das Thema „Feminismus und die Politik von Frauen in der Pariser Kommune“ aufgeschrieben, aber es gibt außerdem zahlreiche andere lesenswerte Texte in dem Band.

anarchismus_und_geschlechterverhaeltnisse_1In diesem Blog habe ich ja schon öfter über den fahrlässigen Umgang von anarchistischer Theoriebildung mit dem Erbe Proudhons gemeckert, hier ist endlich mal ein lesenswerter Text dazu drin: „Die Ökonomie der Liebe oder Pierre-Joseph Proudhons Frauenfrage“ von Werner Portmann. Portmann stellt nicht nur klar, dass Proudhons Frauenhass – erstens – nicht einfach zeitbedingt war, sondern auch für seine Zeit besonders krass (und entsprechend auch bei seinen politischen Verbündeten für Irritationen sorgte) und dass er – zweitens – eine zentrale Rolle für Proudhons politische Theorie spielte und daher nicht einfach „herausgekürzt“ werden kann. Der Beitrag bietet auch eine ideengeschichtliche Einbettung und versucht, zu erklären, woher diese extreme Einstellung bei Proudhon kommt und wie sie in einen ideengeschichtlichen Diskurs eingebettet ist.

Aktuell ist das, weil sich hier bereits etwas abzeichnet, das auch heute noch eine Rolle spielt, nämlich ein „antifrauenemanzipatorischer Unterschichtenreflex“, eine Abneigung des „kleinen Mannes“ gegen „bessergestellte emanzipierte Frauen“ wenn ich das mal etwas unfertig so formulieren kann, was sich in Proudhons Verhältnis zu George Sand zeigt. Dieses diskursive Feld von „Frauenemanzipation ist was für Bessergestellte und Intellektuelle, die keine anderen Sorgen haben, aber der gesunde Menschenverstand der normalen Leute fällt nicht darauf rein“ ist auch heute noch leicht zu aktivieren, nicht nur bei Pegida und AfD, sondern auch in zahlreichen anderen kulturellen Milieus. Er wird bei antifeministischen Bedarf auch gerne in den Feuilletons aktiviert, wenn es gegen „zu viel Radikalität“ geht. Von daher ist das alles nicht nur ein historisches Thema.

Ebenfalls interessant fand ich die beiden Texte über Elisée Reclus (von John Clark, leider zu kurz) und Gustav Landauer (von Siegbert Wolf), zwei anarchistische Vordenker mit feministischen Anliegen und Ideen. Besonders Landauers „Differenzfeminismus“, der auch an die jüdische Philosophie angelehnt ist und Berührungspunkte mit dem Denken Margarete Susmanns und natürlich dem seiner Lebensgefährtin Hedwig Lachmann aufweist, verdient eigentlich noch nähere Betrachtung.

Mir wurde beim Lesen wieder einmal klar, wie breit gefächert das diskursive Feld zu der Frage „wie weibliche Freiheit entsteht“ vor hundert Jahren noch war. Das macht mich ein bisschen sehnsuchtsvoll. Natürlich ist es schön, dass wir heute im Sinne der Emanzipation und der Gleichberechtigung weiter gekommen sind. Allerdings ist die Palette des Sagbaren und Denkbaren dabei durchaus auch eingeschränkt worden, und zwar leider oft ohne, dass das, was als „selbstverständlich“ oder „unhintergehbar“ behauptet wird, tatsächlich mit einer entsprechenden kulturellen Praxis unterfüttert wäre. Gerade zurzeit wirkt die Emanzipation der Frauen für mich oft wie ein Kartenhaus, das „der Westen“ sich errichtet hat, aber ohne es ausreichend zu befestigen und zu verankern, sodass es beim leisesten Windzug wieder umgeblasen werden kann. Auch diesen Text fand ich jedenfalls aktueller als vermutet.

Die beiden Aufsätze „Die Konstruktion von Maskulinität in der spanischen Arbeiterbewegung“ (von Richard Cleminson) und „Mann aus Stahl. Männlichkeits- und Weiblihckeitsbilder in der anarchistischen Literatur des Spanischen Bürgerkriegs“ (von Martin Baxmeyer) fand ich etwas zu beispielhaft und punktuell, zu dem Thema hätte ich mir mehr Analyse gewünscht. Zum Beispiel würde ich gerne wissen, inwiefern sich Männlichkeitskonstruktionen im anarchistischen Milieu von denen in anderen Milieus unterscheiden oder unterschieden haben. Aber die historische Männlichkeitsforschung steckt halt noch in den Kinderschuhen.

Unbekannt war mir bisher E. Armand (Künstlername von Ernest Juin), der 1922 so eine art libertinären sexfreizügigen Klub gegründet hat „E. Armand und die „Liebeskameradschaft“. Revolutionärer Sexualismus und der Kampf gegen die Eifersucht“ heißt der Beitrag von Gaetano Manfredonia und Francis Rosin. Armands Projektversuch ist ein interessantes Beispiel dafür, wie sich das männliche Begehren nach leichterem Zugang zu Sex in einer revolutionäre Theorie kleidet und damit legitimiert. Armands Projekt scheiterte unter anderem daran, dass, welch Wunder, sein Club nicht genügend weibliche Mitglieder fand. Auf den Gedanken, dass ein Konzept von „freier Liebe“ vielleicht nicht allein von Männern erdacht werden kann, sondern dass dabei auch das Begehren von Frauen dabei mit einbezogen werden müsste, zumindest wenn es nicht um homosexuelle „Liebeskameradschaften“ gehen soll, kam Herr Armand nicht. Ein trauriger Vorschein auf entsprechende Defizite bei den 68ern. Jedenfalls: Wenn jemand mal eine Forschungsarbeit macht zum Thema „vielversprechende Männerideen, die aufgrund von Ignoranz gegenüber der weiblichen Differenz leider gescheitert sind“, bitte E. Armand nicht vergessen!

Schließlich gibt es in dem Buch neben mir auch noch eine zweite Autorin: Vera Bianchi schreibt über „Anarchistinnen, Humanismus und Geschlechterverhältnis: Die Mujeres Libres im Spanischen Bürgerkrieg“. Auch bei diesen spanischen Anarchistinnen finden sich, ähnlich wie bei Landauer, interessante differenzfeministische Gedankengänge, die sich vom bürgerlichen Emanzipationismus abgrenzen und auf diese Weise auf den ersten Blick an die heutige Diskussion nicht mehr anschlussfähig scheinen – aber vielleicht, wenn man weiter in die Tiefe ging, robustere Wege zur Freiheit der Frauen weisen könnten, als der aktuelle Status Quo.

Philippe Kellermann (Hg): Anarchismus und Geschlechterverhältnisse, Band 1. Edition AV, Lich 2016, 201 Seiten, 16 Euro.

 

Gesetz, Freiheit und Anarchismus bei Margarete Susman

Vor einiger Zeit entdeckte ich über ein Buch von Elisa Klapheck die jüdische politische Denkerin Margarete Susman (1872-1966). Während ich in ihren Ausführungen zum Denken der Differenz viel Vertrautes fand (hier bloggte ich darüber), so enthielten ihre Überlegungen zum „Gesetz“ für mich völlig neue Aspekte. Hier ein erster Versuch, das zu verschriftlichen.

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Ideengeschichtlich fühle ich mich Susman ziemlich nahe, wir sind beide Anarchistinnen, Feministinnen und religiös – eine Kombination, die ja nicht besonders oft vorkommt. Susmans Anliegen ist es, jüdische Philosophietraditionen für eine moderne und säkulare Welt fruchtbar zu machen, und es ist spannend, wie sie das mit dem Begriff des „Gesetzes“ angeht.

Das „Gesetz“ ist bei Susman natürlich nicht das „positive Recht“, also die jeweils in einem Staat gültigen Gesetze, sondern es ist die Tora, das Gesetz Gottes, das dem jüdischen Volk offenbart wurde. Dieses Gesetz ist im Judentum nicht fix, sondern Gegenstand permanenter Diskussion und Auslegung, aber es ist verbindlich und unhintergehbar.

Die angeblich so starre und unbarmherzige „jüdische Gesetzestreue“ ist ein christliches, antijüdisches Narrativ: dort die etwas dummen Juden, die am Sabbat nicht mal im Aufzug fahren, hier die vernünftigen Christen, die solchen Kleinkrämergeist hinter sich gelassen haben. Dieses Narrativ ist sehr wirkmächtig, damals wie heute, und auch Susman selbst, die in einer christlich dominierten Kultur aufwuchs, war von den entsprechenden Vorurteilen zunächst beeinflusst. Sie kannte sich gut in christlicher Ideengeschichte aus und überlegte sogar eine Zeitlang, zu konvertieren. Doch schließlich ließ sie sich nicht taufen, sondern entdeckte ganz im Gegenteil das jüdische Gesetz, die Tora, als eine kritische politische Ressource.

Susman neigte, wie gesagt, politisch dem Anarchismus zu, sie war eng befreundet mit Gustav Landauer, der sie nach der Revolte 1918 in die Münchener Räteregierung berufen wollte. Als Landauer ermordet wurde, endete die fruchtbare denkerische Beziehung der beiden leider. Ich frage mich aber, ob es nicht auch eine Beziehung zwischen Susman und Landauers Lebensgefährtin, der Dichterin Hedwig Lachmann gegeben hat. Lachmann stammte aus einer orthodoxen jüdischen Familie und lehnte Assimilierungsideologien klar ab (sei es der weiblichen an die männliche oder der jüdischen an die christlich-nationale Kultur). Ich halte es für gut denkbar, dass Susman und Lachmann sich gegenseitig beeinflussten, aber das ist wohl noch zu erforschen.

Wie auch immer: Margarete Susman sah im Gesetz, also der Tora, ein Korrektiv gegenüber den real existierenden staatlichen Gesetzen. Genau diese Qualität, ein Korrektiv zu haben für die (potenziell menschenfeindlichen) Gesetze, die sich Staaten geben, war ihrer Ansicht nach der politische Gehalt der Tora für die Welt als Ganze, also nicht nur für die Jüdinnen und Juden: mit dem „Gesetz Gottes“ hält das Judentum einen Maßstab lebendig, an dem reale Entwicklungen in der Welt und positive Rechtssysteme gemessen werden können und müssen. Wobei eben, wie gesagt, der Inhalt dieses Maßstabs ständig diskutiert wird und werden muss. Worum es geht ist, dass die Existenz eines solchen Maßstabs anerkannt wird.

Für viele heutige Ohren klingt das angesichts von religiösem Fundamentalismus – von christlichen Homophobikern bis islamistischen Gotteskriegern – vermutlich problematisch. Susman schrieb aber in einer Zeit, als die Freiheit (zum Beispiel der Jüdinnen und Juden) durch staatliche Gesetze und säkulare Wissenschaft bedroht wurde, was schließlich zum Holocaust führte. Doch auch wenn man sie je nach Zeitumständen vielleicht mit unterschiedlichen Schwerpunkten beantworten mag, so ist die Frage eben doch grundsätzlich bedenkenswert und letztlich auch ein philosophischer Dauerbrenner: Können Menschen beschließen und tun, was sie wollen, oder liegt auch der „geistigen“ Sphäre ein Gesetz zugrunde, ähnlich wie die Naturgesetze der materiellen Sphäre zugrundeliegen?

Interessant fand ich die Erläuterungen von Elisa Klapheck zum jüdischen Gesetzesdenken, die über Susman hinausgehen. Elisa Klapheck ist Rabbinerin der Frankfurter Jüdischen Gemeinde, und zwar in deren „egalitärem Minjan“, einer liberalen und emanzipatorischen Gruppierung. Sie sympathisiert stark mit Susmans Versuch, politische, zeitgemäße Implikationen der jüdischen Kultur und Philosophie für die Welt insgesamt herauszufinden, und für mich (als nicht-jüdischer Teil dieser „Welt“) waren genau diese Aspekte auch die interessantesten. Klapheck sieht im „Gesetzesdenken“ einen roten Faden, der jüdische Denkerinnen und Denker verbindet, und zwar unabhängig davon, ob sie sich selbst als religiös verstehen oder nicht.

Susman war der Auffassung, dass man die Welt nur verstehen kann, wenn man religiös und atheistisch zugleich ist. „Säkular“, stellt Klapheck fest, ist nämlich nicht das Gegenteil von „religiös“, sondern das Gegenteil von „klerikal/theokratisch“. Atheistisch und religiös zugleich zu sein, bedeutet, nicht die Loyalität zu bestimmten religiösen Weltanschauungen, Dogmensystemen oder Institutionen wie Kirchen oder Synagogen zu pflegen, sondern loyal gegenüber jenem anderen „Gesetz“ zu sein, dem man im Zweifelsfall mehr gehorcht als den Gesetzen der Staaten (oder des Marktes oder sonst etwas Innerweltlichem).

Schon als junge Frau hat sich Margarete Susman ausführlich mit Spinoza beschäftigt, der ja von vielen als Vordenker des Atheismus angesehen wird, sich selbst aber als gläubigen Juden verstand. Spinoza setzte Gott mit den universalen Naturgesetzen gleich: Gott ist das Gesetz, das niemand brechen kann. Susman schließt sich dem an, stellt aber die Frage, was mit jenen Aspekten der Welt ist, die nicht von Naturgesetzen geregelt werden, also zum Beispiel der Bereich der Politik. Sie ist der Meinung, auch hier gebe es ein „Gesetz“, das – analog zum Naturgesetz – die Grenzen des Möglichen umreißt. So wie wir physikalisch nur innerhalb der Naturgesetze agieren können, so können wir es auch politisch nur innerhalb des Gesetzes tun. Einen Holocaust zu organisieren, ist, beispielsweise, eindeutig „ungesetzlich“.

Faktisch ist ein Verstoß gegen das „politische Gesetz“, anders als gegen ein Naturgesetz, aber dennoch möglich – der Holocaust wurde ja organisiert. Die Frage, um die es hier geht, ist kultureller, nicht wissenschaftlicher Natur: Wollen wir die menschliche Gesellschaft als eine denken, die unter einem unhintergehbaren „Gesetz“ steht, oder wollen wir sie als eine denken, die für sich genommen gesetzlos ist, also nur jenen Gesetzen unterworfen, die sie selbst sich schafft, beziehungsweise die von den Mächtigen und Herrschenden geschaffen werden?

Das Christentum ist in dieser Frage mindestens ambivalent ist, denn die Zwei-Reiche-Lehre (Die ich hier kürzlich erst verteidigte) trennt ja klar zwischen dem göttlichen Gesetz und irdischen Verhältnissen. Das Judentum kennt – ebenso wie der Islam – eine solche Trennung zwischen Diesseits und Jenseits nicht. Das jüdische Denken besteht darauf, dass die Tora eine innerweltliche Angelegenheit ist. Elisa Klapheck verfolgt dieses jüdische Verständnis des Gesetzes durch die damalige Ideengeschichte und zeigt, dass es ganz unterschiedliche jüdische Denker und Denkerinnen verbindet, sowohl atheistische wie Bloch und Landauer, als auch dezidiert religiöse wie Buber oder Rosenzweig. Gemeinsam ist ihnen der Versuch, das Prinzip der Gesetzlichkeit unabhängig von der „Synagoge“, des verfassten und hierarchischen Judentums, zu formulieren, also innerhalb der säkularen Gesellschaft. Das Gesetzesdenken wäre somit ein jüdischer Beitrag zu der Frage, aus welcher moralischen oder ethischen Position heraus Widerstand gegen das Böse zu leisten wäre (oder generell ethische Entscheidungen zu treffen). Er ist eine andere Antwort als etwa der Verweis auf den „freien Willen“ oder auf eine inhaltsleere moralische Formel wie der kantsche kategorische Imperativ.

Übrigens erkannte ich bei Susman auch viel vom Denken Simone Weils wieder, die – eine Generation später und vermutlich ohne Susman zu kennen – ähnliches schrieb. Simone Weil war der Ansicht, dass weltlichen Verhältnissen eine Notwendigkeit innewohnt, und dass es die (politische und spirituelle) Aufgabe von Menschen ist, sich zu bemühen diese Notwendigkeit immer klarer erkennen, um entsprechend „das Richtige“ zu tun. Simone Weil hatte eine orthodox-jüdische Großmutter, distanzierte sich selbst aber vehement von „Israel“ und wurde Katholikin. Was sie inhaltlich sagt, ist aber dennoch ähnlich wie Susmans Ansatz. Auch Weil ist letztlich eine „Gesetzesdenkerin“, sie geht davon aus, dass es ewig gültige Wahrheiten gibt, die nicht zur menschlichen Disposition stehen, identifiziert sie aber nicht mit der Tora sondern eher zum Beispiel mit Platons „Ideen“.

Auch den Anarchismus begründen Weil und Susman ähnlich: Weil staatliche Gesetze immer dazu dienen, Herrschaft von Menschen über andere Menschen zu stabilisieren und durchzusetzen, ist es ein Glück, zu wissen (oder darauf zu vertrauen), dass sie immer noch jenem „anderen Gesetz“ unterworfen sind, das den irdischen Herrschaftsverhältnissen eine Grenze weist, und zwar unabhängig von den tatsächlichen Kräfteverhältnissen. Denn die sind ja oft aussichtslos: Simone Weil fängt an, über Gott nachzudenken, als klar wird, dass der Faschismus in Europa siegen wird und die Linken ihm keinen Einhalt gebieten können. Auch diese Frage ist nach wie vor aktuell: Ist das „Gute“ oder das „Richtige“ davon abhängig, ob sich die Guten stark genug sind, sich in der politischen Welt auch durchzusetzen? Oder bleibt das Gute gut, auch wenn das Böse faktisch gewinnt?

Ich musste im Übrigen bei all dem auch an Albert Einsteins Diktum denken, dass „Gott nicht würfelt“. Auch das verweist ja darauf, dass Gott mit dem Gesetz identisch ist. Dass Gott nicht „würfelt“ bedeutet ja letztlich, dass Gott nicht handelt, also nicht aktiv eingreift – auch das eine Infragestellung christlicher Vorstellungen, die Gott eben als Handelnden konzipiert haben. Nach dieser jüdischen Interpretation ist Gott nicht derjenige, der Wunder tut und damit also Gesetze durchbricht, sondern im Gegenteil diejenige, die das Gesetz garantiert.

Das erinnerte mich wiederum an eine andere jüdische Denkerin, nämlich Etty Hillesum, die sagte, dass nicht Gott uns hilft, sondern dass wir ihr helfen müssen.

Soweit erstmal meine unvollständigen Gedanken. Definitely to be continued…

PS: Es gibt eine Webseite, auf der man Aufsätze von Susmann herunterladen kann.

 

Happy Birthday, Michael Bakunin

Heute vor 200 Jahren wurde Michael Bakunin geboren, der alte Anarchist. Ich habe mich mit ihm im Rahmen meiner Diss über die Erste Internationale ziemlich ausgiebig beschäftigt und ihn dabei fast lieb gewonnen. Bakunins Leben hat der Anarchismus-Historiker Max Nettlau in akribischer Weise nachvollzogen, allerdings ist seine Bakunin-Biografie, soweit ich weiß, immer noch nicht gedruckt. Ich habe sie damals in der französischen Nationalbibliothek gelesen, auf einer per Matritze angefertigten Kopie des handschriftlichen Manuskriptes. Wenn ich mich richtig erinnere, hat Nettlau selbst insgesamt fünf fünfzig solcher Kopien angefertigt und ausgewählten Bibliotheken geschenkt.

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Okay, ich gebe zu, ich bin von Nettlau mehr beeindruckt als von Bakunin. Aber auch dessen Texte sind nach wie vor lesenswert, zumal wir alle ohnehin mehr anarchistische Theorie lesen sollten. Auch sein Leben ist atemberaubend (zum Beispiel: Wie flieht man von Sibiren über Japan in die USA?), wobei ich mich allerdings nur mit der Zeit ab ungefähr 1860 wirklich gut auskenne.

Kleiner Exkurs: Das hat mich in meiner mündlichen Prüfung in Politikwissenschaft (zum Thema Geschichte des Anarchismus) ins Schwitzen gebracht, weil ich nämlich die Frage nicht beantworten konnte, mit wem Bakunin 1848 zusammen auf den Barrikaden von Dresden gekämpft hat. (Gewinnspiel: der_die erste mit der richtigen Antwort in den Kommentaren bekommt von mir ein Exemplar meines Internationale-Buches geschenkt. Hint: Zeit-Online und SZ wissen die Antwort🙂

Falls Ihr nicht die Möglichkeit habt, eins der Nettlau-Manuskripte zu lesen, ist ein guter Einstieg in Bakunins Leben die Biografie von Riccarda Huch, die es inzwischen auch billig über Second Hand gibt.

Überhaupt ist aufschlussreich, wie viele Frauen sich für Bakunin interessiert haben. Das ist inhaltlich durchaus berechtigt, denn anders als viele Zeitgenossen vertrat Bakunin einen egalitären Feminismus – zum Beispiel im direkten Gegensatz zu Proudhon. Andererseits lag ihm das Thema nicht wirklich am Herzen, im Gegensatz zu vielen seiner Mitstreitern, etwa Elisée Reclus.

Bakunins Verdienste liegen natürlich nicht im Feminismus, sondern in seiner Staatsanalyse, also darin, dass er klar sah, dass die Übernahme staatlicher Strukturen durch die Arbeiterbewegung nicht zu mehr Freiheit führen würde, sondern zu mehr Diktatur (so wie es dann ja leider auch gekommen ist im real existierenden Sozialismus). Sein Gedanke der freien Assoziation ist völlig richtig (und deshalb bin ich auch nicht der Ansicht, dass Bakunin keine nennenswerten Theorien hinterließ, viel viele meinen).

Problematisch war an Bakunin hingegen sein Revoluzzer-Gestus, der ihn zu vielen Fehleinschätzungen verleitet hat. Die Zerstörung bestehender Strukturen allein bringt halt noch keine Revolution, und man muss neue Ordnungen aufbauen. Dafür braucht man die richtigen Leute, aber Bakunin hatte eine große Begabung darin, sich immer die falschen Leute auszusuchen. So unterstützte er oft skrupellose pseudorevolutionäre Jungmacker, zum Beispiel Sergej Nechajev oder Albert Richard, die der Bewegung nur schadeten und nichts nützten. Außerdem setzte er als politisches Mittel viel zu sehr auf dubiose Geheimgesellschaften und sinnlose Aufstände. Von daher hat der Anarchismus viel von seinem weniger schönen Erbe tatsächlich Bakunin zu „verdanken“. André Léo war nicht die Einzige, die sich deshalb mit ihm gestritten hat.

Trotzdem hat Bakunin immer viel Unterstützung von Frauen bekommen. Besonders wichtig war für ihn Zoja Sergeewna Obolenska, eine russische Aristokratin, die sich von ihrem Mann getrennt hatte und mit ihren drei Kindern und ihrem Lebensgefährten ein großes Haus in Vevey am Genfer See führte. Sie war Bakunins wichtigste Geldgeberin in dieser Zeit.

(Einschub: Im Juli 1869 entführte Obolenskas Ehemann mit Hilfe der Schweizer Polizei die beiden jüngeren Kinder und russische Gerichte übertrugen ihm zudem noch die Verfügungsgewalt über Obolenskas Vermögen. Sie floh mit ihrer ältesten Tochter nach Frankreich, dann nach London, später wohl nach Spanien. Die „Affäre Obolenski“ wurde von Bakunin auch als Beleg für eine zunehmende Unsicherheit des Schweizer Exils genommen.)

Wichtig war natürlich auch die Unterstützung von Bakunins Ehefrau Antonia Kwiatkowska. Sie war Polin und deutlich jünger als er (ihr genaues Geburtsdatum weiß ich nicht), geheiratet haben sie 1857. Antonia Bakunin war politisch ebenfalls aktiv, zum Beispiel war sie eine Mitbegründerin der „Allianz der Sozialistischen Demokratie“ (eine anarchistische Untergruppierung der Internationale) und Mitorganisatorin der Genfer Frauensektion der Internationale.

Antonia und Michel Bakunin.

Antonia und Michel Bakunin.

Antonia stellte auch Michaels freiheitliche Gesinnung auf den Prüfstand, als sie eine Affähre mit dem Italiener Carlo Gambuzzi anfing und mit ihm zusammen mehrere Kinder bekam. Sie führten dann eine Art „offener Dreierbeziehung“ bis zu Bakunins Tod, danach heirateten Antonia und Carlo.

Bakunin hatte unter den Frauen aber nicht nur Freundinnen. Eine seiner vehementesten Gegnerinnen war Elisabeth Dmitireff, die Gründerin der russischen Sektion in Genf. Sie wollte aus der Internationale eine Massenbewegung machen und war aus diesem Grund völlig gegen Bakunins geheimniskrämerische Untergrundmentalität, stattdessen hielt sie es eher mit den eher „maintreamkompatibleren“ marxistischen Strategien von Marx. Sie reiste deshalb nach London, wo sie den Generalrat besuchte und Karl Marx kennenlernte, bevor sie dann eine der wichtigsten Aktivistinnen der Pariser Kommune wurde.

Einer ihrer Verbündeten in Genf war Nikolaus Utin, ursprünglich ein Freund Bakunins, der sich aber durch den Einfluss Dmitrieffs von Bakunin distanzierte, was die beiden dann aber weniger auf einer argumentativen Ebene sondern als typischen Boys-Fight austrugen.

Die Atmosphäre, in der damals über solche Dinge verhandelt wurden, wird in diesem Zitat von Bakunin (aus seinen Erinnerungen) deutlich:

„In einer dieser Sitzungen des Zentralbureaus [der Genfer Allianz-Sektion] behandelte man einmal die Zulassung von Frauen in das Bureau. Ein solcher Vorschlag war von einigen Freunden gemacht worden, gründenden Mitgliedern der Allianz und ihr sehr ergeben, die aber, ohne dies zu ahnen, indem sie diesen Vorschlag machten, als unbewusste Werkzeuge der Utinschen Intrige handelten. Wer die Art und Weise vorzugehen dieses kleinen Juden kennt, weiß, dass eines seiner Hauptaktionsmittel die Frauen sind. Durch die Frauen schlängelt er sich überall hinein, selbst heute, sagt man, in den Londoner Generalrat. Er hatte gehofft, durch Vermittlung der Frauen seine kleine Fahne ohne Programm, sein kleines intrigantes Ich im Schoß der Allianz aufpflanzen zu können. Dies war eine der Ursachen, aus denen ich mich absolut der Zulassung der Frauen in unser Bureau widersetzt hatte.“

Tja, so war das damals. Ich sage trotzdem: Happy Birthday, Michael.

 

Besondere Umstände: Episode 1

Heute morgen haben Benni und ich eine neue Episode von unserem Podcast „Besondere Umstände“ aufgenommen. Und wir sind damit schon umgezogen, nämlich hierhin: http://besondereumstaende.podcaster.de/

Wir reden diesmal über die Frage, ob Anarchismus und Kommunismus wirklich dasselbe Ziel haben – das war eine Frage aus den Kommentaren. Über den Political Compass und die Frage, ob es Staat ohne Kapitalismus gibt. Und wie das im Kulturuniversum bei Iain Banks wäre, zum Beispiel ob da Beschneidungen erlaubt oder verboten wären und wie wir das finden. Über die Macht, die Eltern über ihre Kinder haben, darüber, ob es universale Rechte geben kann und wo das Paradies sich befindet. Wogegen oder wobei Gesetze helfen und wo nicht. Wir reden über Freiheit und darüber, ob das was Innerliches oder etwas Äußerliches ist und was sie mit Politik oder (Kritischer) Psychologie zu tun hat. Und am Schluss noch kurz über das Glück, aber dann war die Zeit auch schon rum.

Aber keine Angst: Der Wecker des Todes liegt diesmal weiter weg, niemand muss sich erschrecken!

Simone Weils Plädoyer für die Abschaffung der politischen Parteien

Dass jemand ernsthaft die Abschaffung der politischen Parteien fordert, erscheint uns heute völlig absurd, denn wir haben uns angewöhnt, die Existenz von Parteien als Vorbedingung für jedes demokratische Gemeinwesen anzusehen.

Genau das hat aber Simone Weil in einer kleinen Schrift getan, die erst kürzlich aus Anlass ihres 100. Geburtstages auf Deutsch erschienen ist – verfasst hat sie sie kurz vor ihrem Tod im Jahr 1943.

Wie kommt sie nun auf diese Idee?

Zunächst einmal ruft sie in Erinnerung (auch das machen sich normalerweise die Wenigsten klar), dass die Demokratie kein Selbstzweck ist, sondern lediglich ein Mittel zum Zweck, der nämlich darin besteht, Gerechtigkeit und das Gute in einer menschlichen Gesellschaft hervorzubringen. Dabei beruft sie sich auf Rousseau und dessen Begriff des Gemeinwillens, der keineswegs besagt, dass der Gemeinwillen per se besser wäre als ein Einzelwille (etwa eines absolutistischen Herrschers):

Ein Wille, der ungerecht, aber der gesamten Nation gemein ist, wäre in Rousseaus Augen – und er lag richtig – dem ungerechten Willen eines Menschen keineswegs überlegen. Rousseau dachte nur, dass ein Wille, der einem ganzen Volk gemein ist, meistens der Gerechtigkeit entspricht.

Gleiches gelte für die Französische Revolution:

Der wahre Geist von 1789 besteht nicht in dem Gedanken, dass eine Sache gerecht ist, weil das Volk sie will, sondern darin, dass der Wille des Volkes unter gewissen Bedingungen eher der Gerechtigkeit entsprechen dürfte als jeder andere Wille.

Schon Rousseau nennt zwei Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit dieser Mechanismus tatsächlich funktioniert: Erstens darf das Volk keinen „kollektiven Leidenschaften“ aufsitzen, denn die führen dazu, dass das Ergebnis der Willensbildung verzerrt wird und nicht mehr das Gute widerspiegelt. Und zweitens müssen die Menschen die Möglichkeit haben, ihren Willen und die Ansichten, die sie haben, auch wirklich frei auszudrücken.

Beide Bedingungen sind nur sehr schwer zu verwirklichen. Und die Existenz von politischen Parteien steht ihnen nach Ansicht von Weil konträr entgegen.

Denn sobald Parteien existieren, gesellt sich zu dem eigentlichen Zweck von Politik – das Streben nach Gerechtigkeit und dem Guten – noch ein zweiter Zweck hinzu oder setzt sich sogar ganz an dessen Stelle: das Wachstum der Partei. Entsprechend betreiben Parteien Propaganda (heute sagt man „Öffentlichkeitsarbeit“), um Mitglieder und Wählerstimmen zu gewinnen, wobei das Entfachen „kollektiver Leidenschaften“ ein probates Mittel ist. Außerdem üben sie Druck auf das Denken ihrer Anhängerinnen und Anhänger aus, sodass diese nicht mehr frei sind, ganz auf ihre innere Stimme zu hören (die ihnen nach Ansicht von Weil den Weg zu dem, was wahr und gerecht ist, weisen könnte).

Nehmen wir an, ein Mitglied einer Partei – Abgeordneter, Abgeordnetenkandidat oder einfach Aktivist – geht öffentlich folgende Verpflichtung ein: „Wann immer ich mich mit einem politischen oder sozialen Problem befasse, verpflichte ich mich, die Tatsache, dass ich Mitglied jener Gruppe bin, völlig zu vergessen und mich ausschließlich um das Gemeinwohl und die Gerechtigkeit zu sorgen.“

Es ist evident, dass so jemand es wohl kaum weit bringen würde. Die strategischen Erwägungen des Wohls der Partei stehen also dem wirklichen Suchen nach der Wahrheit entgegen. Wenn aber der Eintritt in eine Partei der einzige Weg ist, wie man „wirksam am öffentlichen Leben teilnehmen“ kann (weil zum Beispiel alle einflussreichen Positionen nur über Parteienkandidaturen erreicht werden können), ist der Widerspruch perfekt: Menschen, die die Wahrheit und die Gerechtigkeit über das Parteieninteresse stellen, haben kaum Chancen, Bundeskanzlerin zu werden – nicht, weil sie nicht gewählt werden würden, sondern weil sie gar nicht kandidieren könnten.

Die Parteien sind ein fabelhafter Mechanismus, der bewirkt, dass über ein ganzes Land hinweg nicht ein einziger Geist seine Aufmerksamkeit der Anstrengung widmet, in den öffentlichen Angelegenheiten das Gute, die Gerechtigkeit, die Wahrheit zu erkennen. … Vertraute man die Organisation des öffentlichen Lebens dem Teufel an, er könnte nichts Tückischeres ersinnen.

Die Wurzel des Übels sieht Simone Weil in der katholischen Kirche und ihrer Verfolgung von Häresie. Damit war der Grund gelegt, dass das Bekenntnis zur Autorität der Kirche für wichtiger gehalten wird als die wirkliche innere Überzeugung.

Insofern hält sie es für tragisch, dass gerade diejenigen, die gegen diese kirchliche Autorität angegangen sind – die Aufklärer – mit den Parteien letztlich wieder ein ähnliches System hervorgebracht haben: Jede Partei ist eine kleine Kirche, die nicht der Suche nach der Wahrheit verpflichtet ist, sondern der Verteidigung der Orthodoxie.

Was aber ist die Alternative, die Simone Weil vorschwebt? Es ist einfach die freie Konkurrenz zwischen Kandidaten (und Kandidatinnen, füge ich hinzu), die ihre Ideen vertreten:

Die Kandidaten würden dann den Wählern nicht etwa sagen: „Ich trage dieses Etikett“ – was dem Publikum über ihre konkrete Haltung zu konkreten Problemen praktisch überhaupt nichts sagt -, sondern: „Ich denke dies, dies und dies zu diesem, diesem und diesem großen Problem.“

Die Gewählten würden sich dann je nach Sachfragen miteinander verbünden oder voneinander abgrenzen. In der Gesellschaft würden sich natürlich verschiedene Milieus bilden, die eher „links“ oder „rechts“ oder „liberal“ oder „sozial“ oder „feministisch“ wären, aber es wäre verboten (und würde strafrechtlich verfolgt), dass sich solche Milieus in festen Organisationen kristallisieren. Diese Gruppierungen von „Geistesverwandtschaft“ blieben fließend, es gäbe „keine klare Trennung zwischen drinnen und draußen“.

Mir ist in dem Zusammenhang aufgefallen, dass genau dies die Organisationsweise des Feminismus ist, der nämlich keine klaren Strukturen, von Parteien ganz zu schweigen, hervorgebracht hat. Obwohl die Herausforderung natürlich für jede Einzelne bestehen bleibt, bei den eigenen Überlegungen immer darauf zu achten, ob wirklich die Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit sie leitet, und ob sie der Versuchung widerstehen kann, „feministische Positionen“ festzuklopfen oder „den Feminismus“ generell zu verteidigen.

Simone Weil weist auch darauf hin, dass der schädliche Einfluss des Parteiendenkens längst auch auf andere gesellschaftliche Bereiche übergegriffen hat. Nicht nur das politische System im engeren Sinne, sondern die kulturelle Debatte insgesamt ist in der Logik von Parteien organisiert.

Selbst in der Schule weiß man das Denken der Kinder nicht besser anzuregen, als sie dazu aufzufordern, Partei zu ergreifen, pro oder contra. Man legt ihnen ein Zitat eines großen Autors vor und fragt: „Seid ihr einverstanden oder nicht? Entwickelt eure Argumente.“ … Und es wäre so einfach, ihnen zu sagen: „Denkt über diesen Text nach und formuliert die Überlegungen, die euch dazu einfallen.

Simone Weil: Anmerkung zur generellen Abschaffung der politischen Parteien, diaphanes, Zürich-Berlin 2009.


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Kleiner Disput über Freiheit

 

 

Gestern und heute entwickelte sich auf Twitter eine kleine Diskussion zwischen mir und @benni_b, in die sich kurzzeitig auch @Peak_As und später @Sinasu391 einmischten. Es ging um Freiheit, und ich blogge sie hier nochmal, damit sie nicht verlorengeht.

antjeschrupp: Es gibt keine bürgerlichen Freiheiten. Es gibt nur Freiheiten. (Hannah Arendt)

benni_b: @antjeschrupp naja, nur sind die „bürgerlichen Freiheiten“ halt nur zu oft diejenigen, die man sich nicht leisten kann.

antjeschrupp: @benni_b Es gibt keine Freiheiten, die man sich nicht leisten kann. Freiheit ist keine Ware, sondern eine Haltung.

benni_b: @antjeschrupp sag das den Leuten in den Slums und sei froh, wenn sie Dich lebend ziehen lassen.

antjeschrupp: @benni_b Nur dass sie mich vielleicht lynchen würden (was ich nicht glaube) ist ja kein Beweis dafür, dass sie recht haben🙂

Peak_as: @antjeschrupp Georg Kreisler – Meine Freiheit, Deine Freiheit http://tinyurl.com/q4aby8

benni_b: @antjeschrupp Was @Peak_as sagt

antjeschrupp: @benni_b @Peak_as Ihr meint jetzt aber nicht, dass das mein Freiheitsbegriff ist? #hopefully

Peak_As: @antjeschrupp @benni_b Der Freiheitsbegriff ist einfach abhängig vom eigenen Standpunkt, jeder versteht etwas anderes darunter.😉

antjeschrupp: @Peak_As Naja, GANZ so beliebig ist es dann vielleicht auch nicht.

benni_b: @antjeschrupp Nein, aber es geht drum, dass Freiheit eine materielle Basis braucht und nicht bloß eine Haltung sein kann.

antjeschrupp: @benni_b Genau, das sehe ich anders. Es gibt schon einen Zusammenhang, aber nicht direkt, und auch nicht im Sinne von Maslow oder so.

Peak_As: @antjeschrupp Ist es für dich Freiheit, wenn du die Möglichkeit hast, deinen Arbeitgeber frei zu wählen?

antjeschrupp: @Peak_As Hat man diese Möglichkeit jemals? Für mich ist Freiheit nicht gleich Unabhängigkeit. Irgendwelche Bedingungen gibt es immer.

antjeschrupp: @benni_b meinst du denn, arme Leute könnten nicht frei sein?

benni_b: @antjeschrupp ja

antjeschrupp: @Peak_As Gerade bei Strukturen muss man imho sehr zwischen Macht und Gewalt unterscheiden. Aber es ist ein kompliziertes Thema. :))

antjeschrupp: @Peak_As @benni_b Frei bin ich dann, wenn ich die Spielräume, die ich habe, auch nutze. Unfrei bin ich, wenn ich das nicht tue.

Peak_As: @antjeschrupp Das war eine indirekte Frage, die die Akzeptanz der Unfreiheit bzw. der Notwendigkeit des sich verkaufen müssen beinhaltete.

antjeschrupp: @Peak_As Aber dass man es mit Notwendigkeiten und Akzeptanzproblemen zu tun hat, ist doch nicht prinzipiell Einschränkung der Freiheit? Freiheit entsteht, wenn du dir deine eigenen Wünsche bewusst machst und nach Spielräumen im Gegebenen suchst, ihnen näher zu kommen. Das geht aber meistens nicht gut allein, besser im Gespräch oder mit Unterstützung von anderen. Aber nicht mit Hilfe der Herrscher.

benni_b: @antjeschrupp @Peak_As Unfreiheit bedeutet aber meist, dass diese Spielräume eingeengt werden.

antjeschrupp: @benni_b Das ist nicht Unfreiheit, sondern Herrschaft #korinthenkackerin

Peak_As: @antjeschrupp Fühlst du dich frei? Ich nicht … cc @benni_b

antjeschrupp: @Peak_As Ja, ich würde sogar sagen, ich BIN frei (oft, meistens, ich übe🙂 Zumindest hängt meine Freiheit nicht von den Herrschenden ab.

antjeschrupp: @benni_b @peak_as Herrschaft KANN Unfreiheit zur Folge haben, muss aber nicht. Ich halte diese Unterscheidung für wichtig. Vor allem auch als Würdigung für Menschen, die in sehr „unfreien“ Verhältnissen ihre Freiheit bewahren. Und als Kritik an denen, die in privilegierten Verhältnissen leben und dauernd alles mit „Unfreiheit“ rechtfertigen.

 

benni_b: @antjeschrupp Deine „Würdigung“ kommt halt bei denen, die aus materiellen Gründen faktisch unfreier sind als andere nur als Zynismus an

antjeschrupp: @benni_b Erlebe ich nicht so. Viele sind auch genervt, weil man ihnen Unfreiheit unterstellt, bloß weil sie arm (oder „unterdrückt“) sind. Es gibt natürlich auch die anderen, da hast du recht. Aber was soll ich machen? Höchstens aufpassen, dass ich nicht zynisch werde😉

benni_b: @antjeschrupp es geht nicht nur um Zynismus sondern um Anerkennung unterschiedlicher Spielräume. Für die meisten Menschen sind diese nunmal bestimmend. Sonst sieht das genau wie die liberale „Freiheit“ aus.

antjeschrupp: @benni_b Ich erkenne doch an, dass es unterschiedliche Spielräume gibt. Ich bezweifle nur, dass das dasselbe sei wie mehr oder weniger Freiheit. Ich sehe natürlich das Verwechslungsproblem mit dem Liberalismus. Aber deshalb kann ich doch nicht was andres sagen als ich denke…

benni_b: @antjeschrupp Das Problem ist, dass Du so gesellschaftliche Probleme individualisierst. Ich sehe da nicht nur ein Verwechslungsproblem

antjeschrupp: @benni_b Da ich selbst weiß, dass ich gesellschaftliche Probleme NICHT individualisiere, sehe ich darin ein Vermittlungsproblem.🙂 Es ist ja auch nicht so, dass ich Herrschaft nicht bekämpfen will. Wir streiten uns um die Frage, wie das geht, nicht um das ob.

benni_b: @antjeschrupp genau. Du scheinst davon auszugehen, dass ein Appell an die Individuen sich doch jetzt mal zu befreien hilfreich ist. ich sage, dass das wenig hilft, so lange die Strukturen so sind.

antjeschrupp: @benni_b Ja, genau so werde ich oft verstanden. Im Zentrum meines politischen Denkens steht aber nicht das Individuum, sondern die Beziehung.

Sinasus391: Freiheit braucht untrennbar aber differenziert b e i d e s Haltung und materielle Basis. Armut ist relativ und eine Sache des Kontext aber oft lähmt Armut

antjeschrupp: @Sinasu391 Genau, oft, aber nicht immer, und daher lohnt es sich, zu untersuchen, woran was jeweils liegt und was man tun kann.

antjeschrupp: @benni_b Hast du das gestern übrigens ernst gemeint, dass arme Menschen nicht frei sein können? Also, das finde ICH krass, ehrlich gesagt. Mit derselben Begründung wurde ja auch den Frauen lange ihre Freiheit abgesprochen.

benni_b: @antjeschrupp Sie können sich befreien, aber frei sind sie nicht, nein. Vielleicht geht es darum, ob man von Freiheit als Zustand oder von Befreiung als Bewegung spricht. Ich finde letzteres hilfreicher. Eine „Haltung“ ist aber erst mal eine individuelle Sache, keine Beziehungssache. Ich sage ja nicht, dass niemand fähig wäre frei zu sein. Das ist ja aber was anderes als der Fakt ob man es ist oder nicht.

antjeschrupp: @benni_b Meiner Erfahrung nach ist Haltung vor allem Beziehungssache und nicht individuell. Meine Beziehungen beeinflussen die Haltung. Und: Ja, es ist ein großer Unterschied, ob man frei sein kann oder frei ist. Aber das ist nicht aus den äußeren Umständen abzulesen. Es gibt jedenfalls viele Leute, die in ziemlich exzellenten äußeren Umständen leben und dennoch nicht frei sind/handeln.

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