Hier hat jemand ein sehr fleißiges Buch über weibliche Gelehrte im Islam geschrieben, das ich mit einiger Faszination gelesen habe. Mohammad Akram Nadwi hat mit großer Akribie in den Quellen aufgespürt, welche Frauen wo, wie und wann sich an der Überlieferung von Hadithen beteiligt haben, also von Erzählungen und Berichten aus dem Leben des Propheten Mohammed, die für Muslime und Musliminnen nach dem Koran die zweitwichtigsten Quellen dafür sind, um herauszufinden, was Menschen tun sollen, was erlaubt und verboten ist.
Für alle, die den Islam für eine bloße Männerreligion halten, ist das schonmal lehrreich, weil allein die Fülle an Material diese Behauptung obsolet macht. So stammt die zweitgrößte Anzahl an Hadithen, nämlich über 2000, von Aisha, einer der Ehefrauen Mohammeds. Dass Frauen nach islamischer Praxis und weitem Konsens nicht nur lernen, sondern auch lehren können (und zwar auch Männer), wird ebenso klar.
Überhaupt hat es vor allem in den ersten zwei Jahrhunderten viele Frauen gegeben, die Hadithe erzählten und weiter erzählten, während ihre Anzahl in den Jahrhunderten danach stark zurück gegangen ist, was Nadwi damit erklärt, dass dann die Tradierung mehr mit Reisen verbunden war, woran weniger Frauen beteiligt waren (einige aber doch). Die Feministin denkt dabei natürlich auch unweigerlich an jenen allgemeinen Trend in sozialen Bewegungen, dass fast immer die Beteiligung von Frauen in den Anfangszeiten sehr viel höher ist als in den darauf folgenden Phasen der Institutionalisierung und Konsolidierung.
Abgesehen davon, dass dieses Buch natürlich ein großer Fundus für alle möglichen Arten von historischer Islamforschung ist, fand ich vor allem das Vorwort spannend. Darin schreibt Nadwi nämlich von seiner Befürchtung, seine Forschung könne auf westlich-emanzipatorisch-feministische Weise verstanden werden, was er nicht möchte und worin er eine Vereinnahmung der von ihm untersuchten Frauen sehen würde:
These were not feminists, neither consciously nor unconsciously. They were above all else, like the men scholars, believers, and they got and exercised the same authority by virtue of reasoning with the same methods from the same sources as the men…“ (S. XIV)
Den westlichen Feminismus, vor dessen Karren er sich nicht spannen lassen möchte, reduziert er allerdings auf den Gleichstellungsfeminismus, also auf die Forderung, Frauen müssten dasselbe tun können wie Männer. Nadwi schreibt:
The sheer number of examples from different periods and regions will establish that the answer to some of the ‚If men can, why can’t women?‘ questions is ‚Men can and women can too‘. That ist correct, and yet it is not right. It is not right because the approach embedded in the question ‚if men can, why can’t women?‘ is, from the Islamic perspective of the muhaddithat (also der Hadith-Gelehrten), misleading in itself. (S. XV)
Die Irreführung, die in der Frage des Vergleichs der Frauen mit den Männern liegt, läuft seiner Ansicht nach auf drei Punkte heraus:
Erstens enthält sie die Unterstellung, dass die Sphäre der Frauen geringer zu bewerten sei als die der Männer. Er weist er darauf hin, dass von den über 8000 weiblichen Gelehrten, die er zusammengetragen hat, nicht eine die „häusliche“ Sphäre geringer bewertet hätte oder die weiblichen Pflichten darin für unerheblich erklärt hätte. Auch hätte keine je geäußert, dass es weniger erstrebenswert oder minderwertiger sei, eine Frau zu sein als ein Mann, und gleichzeitig hätte keine von ihnen je bestritten, dass Frauen bei entsprechenden Gelegenheiten und Fähigkeiten trotzdem auch Pflichten gegenüber der Gesellschaft und außerhalb der Familie hätten.
Zweitens, so Nadwi, würde die Fragestellung ‚If men can, why can’t women?‘ das Handeln überbetonen und das Sein vernachlässigen – so als würde also der Wert eines Menschen davon abhängen, was sie oder er tut: „Undue emphasis on agency (being able to do) as a measure of dignity and liberty is an error.“
Drittens schließlich kritisiert Nadwi, dass diese Fragestellung die Vorannahme enthalte, dass Geschlechterdifferenzen notwendigerweise zu Ungerechtigkeiten führen müssen und dass deshalb Maßnahmen ergriffen werden müssen, um diese Differenzen durch rechtliche oder soziale Maßnahmen oder auch via „biological engineering“ abzuschaffen.
Diese Punkte sind, wie ich finde, ziemlich spannend, denn sie alle treffen in der Tat einen wunden Punkt des Gleichheits-Feminismus, oder anders gesagt: Ich unterschreibe alle drei auf der Stelle.
Aber.
Im argumentativen Kontext des westlich-christlichen Kulturkreises habe ich die Möglichkeit, die männliche Selbstbehauptung, wonach das autonome, handelnde, normgebende Subjekt das Maß der Dinge ist, zu kontern mit dem Hinweis auf eine – anders gelagerte, sich anders äußernde weibliche Subjektivität. Dem, was ich (mit anderen) das weibliche Begehren nenne. Der Weg dazu ist, zu entlarven, dass vieles von dem, was in dieser Kultur an männlicher Vorherrschaft und Dominanz herausgebildet wurde, eine Folge davon ist, dass die weibliche Subjektivität missachtet wurde, oder einfacher gesagt: Dass die Männer den Anspruch erhoben haben, zu definieren, was Frausein bedeutet und das in institutionelle Rahmen (Gesetze, Sitten, Normgebilde) zu gießen.
Ich kann also zum Beispiel sagen: Ihr Männer behauptet, Frauen seien soundso und hätten dieses und jenes zu tun und zu unterlassen, ich aber, eine Frau, behaupte dass es anders ist und eröffne darüber einen politischen Konflikt – voilà: die Frauenbewegung.
Im islamischen Kontext, soweit ich das verstanden habe (zumindest würde das wohl Mohammad Akram Nadwi so sehen), ist das kein Argument, weil die menschliche Subjektivität keine normgebende Rolle bei den Verhandlungen über gesellschaftliche Regeln und das, was erlaubt und verboten ist, spielt, sondern allein der Koran und – ergänzend – eben die Hadithe oder andere Quellen. Oder anders gesagt: Bei der Entscheidung darüber, was erlaubt ist oder nicht, spielt das persönliche Begehren keine Rolle, weder das der Männer noch das der Frauen, sondern allein der Wille Gottes, und zwar nicht als etwas letztlich Unverfügbares (wie in weiten Teilen des Christentums), sondern genau so, wie er im Koran festgelegt und im beispielhaften Leben Mohammeds bekräftigt ist.
Das heißt, die Subjektivität der Beteiligten, das persönliche Begehren, ist kein Argument, weder auf Seiten der Männer noch auf der der Frauen. Das war es vor allem, was mich an dem Buch so fasziniert hat: Die Diskussionen und Bemühungen drehen sich nicht darum, durch Nachdenken, Verhandlungen und Diskussionen zu einer Übereinkunft über gesellschaftliche Regeln und Normen zu kommen – das Setting, das ich als westliche Differenzfeministin unweigerlich vor meinem geistigen Auge habe, wenn ich patriarchale Phänome ausgehend von meiner Subjektivität – der einer Frau – kritisiere und bekämpfe, was mir aber nur deshalb möglich ist, weil die Kategorie der Subjektivität als solche auch bei meinem männlichen Gegenüber eine akzeptierte Kategorie ist (wenn auch nicht die weibliche).
Sondern die Diskussionen und Bemühungen der weiblichen Gelehrten im Islam, von denen in diesem Buch die Rede ist, drehen sich darum, möglichst genau wiederzugeben und zu tradieren, was der Prophet Mohammed gesagt und getan hat. Der Prophet Mohammed, der, wohlgemerkt, ja nur ein Mensch ist, ein Mann, und kein Gott!
Und das ist der Punkt, an dem ich etwas nicht verstehe: Wie laufen feministische Intervention gegen patriarchale Muster und Phänomene in einem weltanschaulichen Kontext, der sich verbindlich auf feste, phänomenologisch greifbare Äußerungen des göttlichen Willens bezieht wie eben den Koran oder das, was der Prophet (und Mann) Mohammed gesagt und getan hat? Wie kann feministische Intervention möglich sein, die sich (zu Recht) nicht auf formale „Gleichheit“ beziehen soll, wenn man nicht die Instanz der weiblichen Subjektivität zur Verfügung hat?
Vielleicht hat ja demnächst mal die eine oder andere Muslimin Lust, mit mir darüber zu diskutieren.
Mohammad Akram Nadwi: al-Muhaddithat: the women scholars in Islam. Interface Publications, Oxford, London 2007.
Antje Schrupp | Aus Liebe zur Freiheit 
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