Besondere Umstände: Episode 1

Heute morgen haben Benni und ich eine neue Episode von unserem Podcast “Besondere Umstände” aufgenommen. Und wir sind damit schon umgezogen, nämlich hierhin: http://besondereumstaende.podcaster.de/

Wir reden diesmal über die Frage, ob Anarchismus und Kommunismus wirklich dasselbe Ziel haben – das war eine Frage aus den Kommentaren. Über den Political Compass und die Frage, ob es Staat ohne Kapitalismus gibt. Und wie das im Kulturuniversum bei Iain Banks wäre, zum Beispiel ob da Beschneidungen erlaubt oder verboten wären und wie wir das finden. Über die Macht, die Eltern über ihre Kinder haben, darüber, ob es universale Rechte geben kann und wo das Paradies sich befindet. Wogegen oder wobei Gesetze helfen und wo nicht. Wir reden über Freiheit und darüber, ob das was Innerliches oder etwas Äußerliches ist und was sie mit Politik oder (Kritischer) Psychologie zu tun hat. Und am Schluss noch kurz über das Glück, aber dann war die Zeit auch schon rum.

Aber keine Angst: Der Wecker des Todes liegt diesmal weiter weg, niemand muss sich erschrecken!

Simone Weils Plädoyer für die Abschaffung der politischen Parteien

Dass jemand ernsthaft die Abschaffung der politischen Parteien fordert, erscheint uns heute völlig absurd, denn wir haben uns angewöhnt, die Existenz von Parteien als Vorbedingung für jedes demokratische Gemeinwesen anzusehen.

Genau das hat aber Simone Weil in einer kleinen Schrift getan, die erst kürzlich aus Anlass ihres 100. Geburtstages auf Deutsch erschienen ist – verfasst hat sie sie kurz vor ihrem Tod im Jahr 1943.

Wie kommt sie nun auf diese Idee?

Zunächst einmal ruft sie in Erinnerung (auch das machen sich normalerweise die Wenigsten klar), dass die Demokratie kein Selbstzweck ist, sondern lediglich ein Mittel zum Zweck, der nämlich darin besteht, Gerechtigkeit und das Gute in einer menschlichen Gesellschaft hervorzubringen. Dabei beruft sie sich auf Rousseau und dessen Begriff des Gemeinwillens, der keineswegs besagt, dass der Gemeinwillen per se besser wäre als ein Einzelwille (etwa eines absolutistischen Herrschers):

Ein Wille, der ungerecht, aber der gesamten Nation gemein ist, wäre in Rousseaus Augen – und er lag richtig – dem ungerechten Willen eines Menschen keineswegs überlegen. Rousseau dachte nur, dass ein Wille, der einem ganzen Volk gemein ist, meistens der Gerechtigkeit entspricht.

Gleiches gelte für die Französische Revolution:

Der wahre Geist von 1789 besteht nicht in dem Gedanken, dass eine Sache gerecht ist, weil das Volk sie will, sondern darin, dass der Wille des Volkes unter gewissen Bedingungen eher der Gerechtigkeit entsprechen dürfte als jeder andere Wille.

Schon Rousseau nennt zwei Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit dieser Mechanismus tatsächlich funktioniert: Erstens darf das Volk keinen „kollektiven Leidenschaften“ aufsitzen, denn die führen dazu, dass das Ergebnis der Willensbildung verzerrt wird und nicht mehr das Gute widerspiegelt. Und zweitens müssen die Menschen die Möglichkeit haben, ihren Willen und die Ansichten, die sie haben, auch wirklich frei auszudrücken.

Beide Bedingungen sind nur sehr schwer zu verwirklichen. Und die Existenz von politischen Parteien steht ihnen nach Ansicht von Weil konträr entgegen.

Denn sobald Parteien existieren, gesellt sich zu dem eigentlichen Zweck von Politik – das Streben nach Gerechtigkeit und dem Guten – noch ein zweiter Zweck hinzu oder setzt sich sogar ganz an dessen Stelle: das Wachstum der Partei. Entsprechend betreiben Parteien Propaganda (heute sagt man „Öffentlichkeitsarbeit“), um Mitglieder und Wählerstimmen zu gewinnen, wobei das Entfachen „kollektiver Leidenschaften“ ein probates Mittel ist. Außerdem üben sie Druck auf das Denken ihrer Anhängerinnen und Anhänger aus, sodass diese nicht mehr frei sind, ganz auf ihre innere Stimme zu hören (die ihnen nach Ansicht von Weil den Weg zu dem, was wahr und gerecht ist, weisen könnte).

Nehmen wir an, ein Mitglied einer Partei – Abgeordneter, Abgeordnetenkandidat oder einfach Aktivist – geht öffentlich folgende Verpflichtung ein: „Wann immer ich mich mit einem politischen oder sozialen Problem befasse, verpflichte ich mich, die Tatsache, dass ich Mitglied jener Gruppe bin, völlig zu vergessen und mich ausschließlich um das Gemeinwohl und die Gerechtigkeit zu sorgen.“

Es ist evident, dass so jemand es wohl kaum weit bringen würde. Die strategischen Erwägungen des Wohls der Partei stehen also dem wirklichen Suchen nach der Wahrheit entgegen. Wenn aber der Eintritt in eine Partei der einzige Weg ist, wie man „wirksam am öffentlichen Leben teilnehmen“ kann (weil zum Beispiel alle einflussreichen Positionen nur über Parteienkandidaturen erreicht werden können), ist der Widerspruch perfekt: Menschen, die die Wahrheit und die Gerechtigkeit über das Parteieninteresse stellen, haben kaum Chancen, Bundeskanzlerin zu werden – nicht, weil sie nicht gewählt werden würden, sondern weil sie gar nicht kandidieren könnten.

Die Parteien sind ein fabelhafter Mechanismus, der bewirkt, dass über ein ganzes Land hinweg nicht ein einziger Geist seine Aufmerksamkeit der Anstrengung widmet, in den öffentlichen Angelegenheiten das Gute, die Gerechtigkeit, die Wahrheit zu erkennen. … Vertraute man die Organisation des öffentlichen Lebens dem Teufel an, er könnte nichts Tückischeres ersinnen.

Die Wurzel des Übels sieht Simone Weil in der katholischen Kirche und ihrer Verfolgung von Häresie. Damit war der Grund gelegt, dass das Bekenntnis zur Autorität der Kirche für wichtiger gehalten wird als die wirkliche innere Überzeugung.

Insofern hält sie es für tragisch, dass gerade diejenigen, die gegen diese kirchliche Autorität angegangen sind – die Aufklärer – mit den Parteien letztlich wieder ein ähnliches System hervorgebracht haben: Jede Partei ist eine kleine Kirche, die nicht der Suche nach der Wahrheit verpflichtet ist, sondern der Verteidigung der Orthodoxie.

Was aber ist die Alternative, die Simone Weil vorschwebt? Es ist einfach die freie Konkurrenz zwischen Kandidaten (und Kandidatinnen, füge ich hinzu), die ihre Ideen vertreten:

Die Kandidaten würden dann den Wählern nicht etwa sagen: „Ich trage dieses Etikett“ – was dem Publikum über ihre konkrete Haltung zu konkreten Problemen praktisch überhaupt nichts sagt -, sondern: „Ich denke dies, dies und dies zu diesem, diesem und diesem großen Problem.“

Die Gewählten würden sich dann je nach Sachfragen miteinander verbünden oder voneinander abgrenzen. In der Gesellschaft würden sich natürlich verschiedene Milieus bilden, die eher „links“ oder „rechts“ oder „liberal“ oder „sozial“ oder „feministisch“ wären, aber es wäre verboten (und würde strafrechtlich verfolgt), dass sich solche Milieus in festen Organisationen kristallisieren. Diese Gruppierungen von „Geistesverwandtschaft“ blieben fließend, es gäbe „keine klare Trennung zwischen drinnen und draußen“.

Mir ist in dem Zusammenhang aufgefallen, dass genau dies die Organisationsweise des Feminismus ist, der nämlich keine klaren Strukturen, von Parteien ganz zu schweigen, hervorgebracht hat. Obwohl die Herausforderung natürlich für jede Einzelne bestehen bleibt, bei den eigenen Überlegungen immer darauf zu achten, ob wirklich die Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit sie leitet, und ob sie der Versuchung widerstehen kann, „feministische Positionen“ festzuklopfen oder „den Feminismus“ generell zu verteidigen.

Simone Weil weist auch darauf hin, dass der schädliche Einfluss des Parteiendenkens längst auch auf andere gesellschaftliche Bereiche übergegriffen hat. Nicht nur das politische System im engeren Sinne, sondern die kulturelle Debatte insgesamt ist in der Logik von Parteien organisiert.

Selbst in der Schule weiß man das Denken der Kinder nicht besser anzuregen, als sie dazu aufzufordern, Partei zu ergreifen, pro oder contra. Man legt ihnen ein Zitat eines großen Autors vor und fragt: „Seid ihr einverstanden oder nicht? Entwickelt eure Argumente.“ … Und es wäre so einfach, ihnen zu sagen: „Denkt über diesen Text nach und formuliert die Überlegungen, die euch dazu einfallen.

Simone Weil: Anmerkung zur generellen Abschaffung der politischen Parteien, diaphanes, Zürich-Berlin 2009.


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Kleiner Disput über Freiheit

 

 

Gestern und heute entwickelte sich auf Twitter eine kleine Diskussion zwischen mir und @benni_b, in die sich kurzzeitig auch @Peak_As und später @Sinasu391 einmischten. Es ging um Freiheit, und ich blogge sie hier nochmal, damit sie nicht verlorengeht.

antjeschrupp: Es gibt keine bürgerlichen Freiheiten. Es gibt nur Freiheiten. (Hannah Arendt)

benni_b: @antjeschrupp naja, nur sind die “bürgerlichen Freiheiten” halt nur zu oft diejenigen, die man sich nicht leisten kann.

antjeschrupp: @benni_b Es gibt keine Freiheiten, die man sich nicht leisten kann. Freiheit ist keine Ware, sondern eine Haltung.

benni_b: @antjeschrupp sag das den Leuten in den Slums und sei froh, wenn sie Dich lebend ziehen lassen.

antjeschrupp: @benni_b Nur dass sie mich vielleicht lynchen würden (was ich nicht glaube) ist ja kein Beweis dafür, dass sie recht haben :)

Peak_as: @antjeschrupp Georg Kreisler – Meine Freiheit, Deine Freiheit http://tinyurl.com/q4aby8

benni_b: @antjeschrupp Was @Peak_as sagt

antjeschrupp: @benni_b @Peak_as Ihr meint jetzt aber nicht, dass das mein Freiheitsbegriff ist? #hopefully

Peak_As: @antjeschrupp @benni_b Der Freiheitsbegriff ist einfach abhängig vom eigenen Standpunkt, jeder versteht etwas anderes darunter. ;)

antjeschrupp: @Peak_As Naja, GANZ so beliebig ist es dann vielleicht auch nicht.

benni_b: @antjeschrupp Nein, aber es geht drum, dass Freiheit eine materielle Basis braucht und nicht bloß eine Haltung sein kann.

antjeschrupp: @benni_b Genau, das sehe ich anders. Es gibt schon einen Zusammenhang, aber nicht direkt, und auch nicht im Sinne von Maslow oder so.

Peak_As: @antjeschrupp Ist es für dich Freiheit, wenn du die Möglichkeit hast, deinen Arbeitgeber frei zu wählen?

antjeschrupp: @Peak_As Hat man diese Möglichkeit jemals? Für mich ist Freiheit nicht gleich Unabhängigkeit. Irgendwelche Bedingungen gibt es immer.

antjeschrupp: @benni_b meinst du denn, arme Leute könnten nicht frei sein?

benni_b: @antjeschrupp ja

antjeschrupp: @Peak_As Gerade bei Strukturen muss man imho sehr zwischen Macht und Gewalt unterscheiden. Aber es ist ein kompliziertes Thema. :))

antjeschrupp: @Peak_As @benni_b Frei bin ich dann, wenn ich die Spielräume, die ich habe, auch nutze. Unfrei bin ich, wenn ich das nicht tue.

Peak_As: @antjeschrupp Das war eine indirekte Frage, die die Akzeptanz der Unfreiheit bzw. der Notwendigkeit des sich verkaufen müssen beinhaltete.

antjeschrupp: @Peak_As Aber dass man es mit Notwendigkeiten und Akzeptanzproblemen zu tun hat, ist doch nicht prinzipiell Einschränkung der Freiheit? Freiheit entsteht, wenn du dir deine eigenen Wünsche bewusst machst und nach Spielräumen im Gegebenen suchst, ihnen näher zu kommen. Das geht aber meistens nicht gut allein, besser im Gespräch oder mit Unterstützung von anderen. Aber nicht mit Hilfe der Herrscher.

benni_b: @antjeschrupp @Peak_As Unfreiheit bedeutet aber meist, dass diese Spielräume eingeengt werden.

antjeschrupp: @benni_b Das ist nicht Unfreiheit, sondern Herrschaft #korinthenkackerin

Peak_As: @antjeschrupp Fühlst du dich frei? Ich nicht … cc @benni_b

antjeschrupp: @Peak_As Ja, ich würde sogar sagen, ich BIN frei (oft, meistens, ich übe :) Zumindest hängt meine Freiheit nicht von den Herrschenden ab.

antjeschrupp: @benni_b @peak_as Herrschaft KANN Unfreiheit zur Folge haben, muss aber nicht. Ich halte diese Unterscheidung für wichtig. Vor allem auch als Würdigung für Menschen, die in sehr “unfreien” Verhältnissen ihre Freiheit bewahren. Und als Kritik an denen, die in privilegierten Verhältnissen leben und dauernd alles mit “Unfreiheit” rechtfertigen.

 

benni_b: @antjeschrupp Deine “Würdigung” kommt halt bei denen, die aus materiellen Gründen faktisch unfreier sind als andere nur als Zynismus an

antjeschrupp: @benni_b Erlebe ich nicht so. Viele sind auch genervt, weil man ihnen Unfreiheit unterstellt, bloß weil sie arm (oder “unterdrückt”) sind. Es gibt natürlich auch die anderen, da hast du recht. Aber was soll ich machen? Höchstens aufpassen, dass ich nicht zynisch werde ;)

benni_b: @antjeschrupp es geht nicht nur um Zynismus sondern um Anerkennung unterschiedlicher Spielräume. Für die meisten Menschen sind diese nunmal bestimmend. Sonst sieht das genau wie die liberale “Freiheit” aus.

antjeschrupp: @benni_b Ich erkenne doch an, dass es unterschiedliche Spielräume gibt. Ich bezweifle nur, dass das dasselbe sei wie mehr oder weniger Freiheit. Ich sehe natürlich das Verwechslungsproblem mit dem Liberalismus. Aber deshalb kann ich doch nicht was andres sagen als ich denke…

benni_b: @antjeschrupp Das Problem ist, dass Du so gesellschaftliche Probleme individualisierst. Ich sehe da nicht nur ein Verwechslungsproblem

antjeschrupp: @benni_b Da ich selbst weiß, dass ich gesellschaftliche Probleme NICHT individualisiere, sehe ich darin ein Vermittlungsproblem. :) Es ist ja auch nicht so, dass ich Herrschaft nicht bekämpfen will. Wir streiten uns um die Frage, wie das geht, nicht um das ob.

benni_b: @antjeschrupp genau. Du scheinst davon auszugehen, dass ein Appell an die Individuen sich doch jetzt mal zu befreien hilfreich ist. ich sage, dass das wenig hilft, so lange die Strukturen so sind.

antjeschrupp: @benni_b Ja, genau so werde ich oft verstanden. Im Zentrum meines politischen Denkens steht aber nicht das Individuum, sondern die Beziehung.

Sinasus391: Freiheit braucht untrennbar aber differenziert b e i d e s Haltung und materielle Basis. Armut ist relativ und eine Sache des Kontext aber oft lähmt Armut

antjeschrupp: @Sinasu391 Genau, oft, aber nicht immer, und daher lohnt es sich, zu untersuchen, woran was jeweils liegt und was man tun kann.

antjeschrupp: @benni_b Hast du das gestern übrigens ernst gemeint, dass arme Menschen nicht frei sein können? Also, das finde ICH krass, ehrlich gesagt. Mit derselben Begründung wurde ja auch den Frauen lange ihre Freiheit abgesprochen.

benni_b: @antjeschrupp Sie können sich befreien, aber frei sind sie nicht, nein. Vielleicht geht es darum, ob man von Freiheit als Zustand oder von Befreiung als Bewegung spricht. Ich finde letzteres hilfreicher. Eine “Haltung” ist aber erst mal eine individuelle Sache, keine Beziehungssache. Ich sage ja nicht, dass niemand fähig wäre frei zu sein. Das ist ja aber was anderes als der Fakt ob man es ist oder nicht.

antjeschrupp: @benni_b Meiner Erfahrung nach ist Haltung vor allem Beziehungssache und nicht individuell. Meine Beziehungen beeinflussen die Haltung. Und: Ja, es ist ein großer Unterschied, ob man frei sein kann oder frei ist. Aber das ist nicht aus den äußeren Umständen abzulesen. Es gibt jedenfalls viele Leute, die in ziemlich exzellenten äußeren Umständen leben und dennoch nicht frei sind/handeln.

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Die Wahrheit über Kate Austen

Für eine Politikwissenschaftlerin war die Serie Lost ja nochmal ein besonderes Vergnügen. Und zwar wegen der Namenswahl: Lauter mehr oder weniger subtile Anspielungen auf berühmte Personen der Ideengeschichte.

Warum eigentlich hieß Locke genauso wie sein realer Vorgänger, nämlich John, während der Vorname von Hume nicht David, sondern Desmond war? Köstlich amüsierte ich mich auch darüber, dass der notorische Frauenfeind Rousseau hier als Frau in Erscheinung tritt, die auch noch dessen notorische Idealisierung der „unberührten Natur“ und des „edlen Wilden“ aufs Schönste konterkariert. Und sehr lustig war es natürlich, als plötzlich Mikhail Bakunin auf der Insel auftauchte.

Eine Frage allerdings blieb offen: Wer ist Kate Austen?

Zuerst dachte ich an Jane Austen, aber Freckles und die britische Schriftstellerin kamen in meinem Kopf nicht ernsthaft zusammen. Auch Wikipedia, wo es ansonsten eine detaillierte Übersicht über die Namensgebung der Serie gibt, ließ mich im Bezug auf Kate Austen im Stich.

Bis ich dann gestern bei der Lektüre von Emma Goldmans Autobiografie auf diesen Namen stieß: Auf Seite 226 erzählt die berühmte amerikanische Anarchistin von ihrem Besuch bei einer Genossin namens Kate Austen, die mit ihrem Mann und ihren Kindern in einem winzigen Kaff in Massachusetts lebte. Ihre Artikel, schreibt Goldman, „zeigten, dass sie logisch denken konnte, gut Bescheid wusste und eine revolutionäre Ader hatte, ihre Briefe dagegen waren herzlich und empfindsam.“

Eine Woche verbrachte Goldman damals bei Kate Austen und ihrer Familie und lernte einiges über das Leben der amerikanischen Farmer und Farmerinnen. Kate organisierte damals Vortragsabende für Emma, die sehr gut besucht waren. Aus vielen Meilen im Umkreis kamen die Farmer zu Fuß, was für den großen Einfluss Austens in ihrer Gegend sprach, wie Goldman kommentierte. Nur an einem Punkt sei Kate Austen bei den Farmerinnen nicht gut angekommen, und zwar „in der Frage der Sexualität“. Goldman schreibt:

„Was würdest du tun, wenn dein Mann sich in eine andere Frau verliebt?“ hatte eine Farmerfrau einmal gefragt. „Würdest du ihn verlassen?“ „Wenn er mich immer noch liebt, nein“, hatte Kate ohne zu zögern geantwortet. „Und würdest du die Frau hassen?“ „Nicht, wenn sie ein guter Mensch wäre und Sam wirklich liebte.“ Die Nachbarin hatte gesagt, wenn sie Kate nicht so gut kennen würde, würde sie sie für unmoralisch oder verrückt halten. Sie war überzeugt, dass Kate ihren Mann wohl nicht liebte, sonst würde sie ihn nicht mit einer anderen teilen wollen. „Der Witz an der Sache ist“, fügte Kate hinzu, „dass der Mann dieser Nachbarin ein bekannter Schürzenjäger ist und sie es nicht einmal merkt.“

Noch irgendwelche Zweifel, dass wir es hier mit einer würdigen Vorlage für die weibliche Lost-Hauptfigur zu tun haben? Ich denke nicht. Zwar hat meine Internet-Recherche dann ergeben, dass Kate Austen, die Anarchistin, in den USA als „Austin“ bekannt ist. Aber das sehe ich jetzt mal nicht so eng.

Emma Goldman: Gelebtes Leben. Autobiografie, Nautilus, Hamburg 2010, 34,90 Euro, unglaubliche 926 Seiten.


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„Das Leben hier ist wie Himmel und Hölle”

Wie gleichberechtigt, wie feministisch, wie gut für Frauen ist das Leben in einer Kommune? So wenig man diese Frage eindeutig beantworten kann, so uneindeutig ist auch dieses Buch. Fast zehn Jahre lang haben sich die sechs Herausgeberinnen – anfangs war die Gruppe größer – regelmäßig getroffen, um sich über ihre Erfahrungen auszutauschen. Sie haben Erlebnisse, Erinnerungen und Gedanken aufgeschrieben, miteinander über die fertigen Texte diskutiert, andere Frauen (und auch Kinder) befragt.

Herausgekommen ist ein dickes Buch, das auf den ersten Blick wie ein Sammelsurium wirkt, auf den zweiten Blick aber ein Ergebnis bester frauenbewegter Tradition darstellt: Von sich selbst ausgehend und im Austausch mit anderen Frauen die Welt zu verstehen, den eigenen Standort darin zu bestimmen, und zwar ohne sich von gegebenen und vorgefundenen Interpretationsmustern in eine bestimmte Richtung drängen zu lassen.

Diese vorgefundenen Interpretationsmuster wären im vorliegenden Fall entweder: Nirgendwo sonst in dieser bürgerlich-spießigen Welt geht es so frei, emanzipiert und gleichberechtigt zu, wie in einer Kommune, also soll man (bzw. frau) sich doch bitte nicht so anstellen und aus einer Mücke einen Elefanten machen, wenn doch mal was nicht perfekt ist. Oder aber: In einer Kommune sind die Männer natürlich ganz genauso große Machos wie anderswo, das war doch schon immer klar. Die Antwort liegt, so wird beim Lesen dieses Buches deutlich, keineswegs irgendwo in der Mitte. Vielmehr ist beides gleichzeitig wahr, und eine Menge anderes auch noch.

Persönliche Erlebnisberichte, die interpretiert und aus denen Schlussfolgerungen abgeleitet werden, machen den Hauptteil der hier versammelten Texte aus. Manchmal sind sie sogar sehr persönlich, und man muss die Offenheit bewundern, mit der einige der Autorinnen Einblick in Privates geben (das aber, wie wir ja wissen, politisch ist) und dabei auch über eigene Schwächen und Selbstzweifel sprechen. Diese Erlebnisberichte werden ergänzt durch Gedichte, Interviews, programmatische Texte, Selbstdarstellungen einiger Kommunen sowie ein Glossar.

Die Autorinnen sind zwischen 35 und 50 Jahre alt und leben überwiegend schon lange, teilweise schon Jahrzehnte in verschiedenen Kommunen, also in Gemeinschaften, die gemeinsam leben und wirtschaften mit dem Anspruch auf politisches Engagement und ein hierarchiefreies Neuorganisieren privater Lebensverhältnisse.

Den Großteil der Beiträge haben die Herausgeberinnen selbst verfasst, ergänzt haben sie ihre eigenen Erfahrungen und Analysen durch Interviews mit anderen Kommunardinnen, die teilweise anonymisiert sind. Dabei sind die Artikel in Themenbereiche geordnet: Mütter, Kinder, Lesben, Kommunikation, Anarchie und Hierarchie, (strukturelle) Gewalt, Geld und Arbeit, Sexualität und Liebe, Sterben, Frauenräume, Träume und Wünsche.

Da es darum geht, die eigenen Kommuneerfahrungen kritisch aus einer feministischen Perspektive unter die Lupe zu nehmen, liegt der Schwerpunkt der Berichte auf negativen Erfahrungen und Kritik. Vieles ist spannend zu lesen ist und lädt zur Identifikation ein, manches ist aber durch den sehr persönlichen Zugang für Außenstehende nicht immer leicht zu verstehen. Gerade durch die Radikalität der Positionen kommt aber indirekt auch die Stärke des Kommunelebens heraus. Um nur ein Beispiel zu nennen: Wenn unter „strukturelle Gewalt“ betont wird, dass dazu auch gehört, wenn Väter gelobt werden, weil sie sich um ihre Kinder kümmern, dann wird immerhin auch deutlich, dass Väter sich hier in der Regel um ihre Kinder kümmern.

Das Hauptthema des Buches bildet ganz klar die Schwierigkeit, ein Leben mit Kindern und den herrschaftsfreien Anspruch in einer Kommune miteinander zu vereinbaren. Hier wird deutlich, dass ein Konzept von Freiheit und Selbstbestimmung dort an Grenzen stößt, wo Autonomie schlicht und ergreifend nicht funktioniert – wie im Fall von Kindern. Diejenigen, die sich um die Kinder kümmern, sind dann sozusagen co-abhängig. Hier sind die Erfahrungen, die die Mütter schildern, in der Tendenz ähnlich: Zwar finden sich in einer Kommune leichter als anderswo Menschen, die die Kinder mal eine Weile „übernehmen“. Doch nur schwer finden sich andere, die wirklich verbindlich Verantwortung für Kinder übernehmen, was bedeutet, dass das Organisieren meist doch allein an der Mutter hängen bleibt.

Ein anderes Thema, das am deutlichsten von den befragten Kindern aufgegriffen wird, ist die Frage nach der Sauberkeit: „Also, viele ‚VERGESSEN’ ja den Tisch ab zu reumen. Besonders im Sommer wo man andere Sachen zu tun hat. Das ist ja o.k., aber wenn die Milch offen im Milchkrug steht und tote Fliegen drin schwimmen, ist das schon eklich“, drückt es drastisch die 8-jährige Anaya aus. Oder: „Jetzt kommt eine WARNUNG: wer uns mal besuchen kommt, sollte sich einen Staublappen mitbringen, denn wenn er oder sie sich hinsetzt, egal wo, hat er eine zwei Meter dicke Staubschicht am Arsch hängen“, geben zwei elfjährige Kommunardinnen von der Burg Lutter zu Protokoll.

Dass Putzen nicht gerade zu den Lieblingsaufgaben der meisten Menschen gehört und die Standards sehr tief sinken können, wird niemanden überraschen, der oder die mal in einer WG gelebt hat. Ebenso wenig überraschend – wenn auch durchaus erschütternd – sind die Berichte über gewaltförmige Kommunikationsstrukturen unter dem Deckmantel eine behaupteten Gleichheit, die wahrscheinlich jede Frau kennt, die schon mal in gemischten Gruppen mit Männern gearbeitet hat. Man kann es aber natürlich nicht oft genug aufschreiben und analysieren.

Was mich aber wirklich überrascht hat, das war der wiederholt vorgebrachte Wunsch nach tieferen persönlichen Beziehungen. Offenbar bleibt das Zusammenleben in einer Kommune, selbst wenn die Beteiligten viel von sich ab- und hergeben müssen, letzten Endes doch oft relativ oberflächlich, ist die Verbindlichkeit nicht tief genug, um ein wirklicher und dauerhafter Ersatz für die traditionelle Kleinfamilie zu sein. Offenbar reicht es nicht, bloß gemeinsam zu arbeiten und zu wirtschaften. Jedenfalls war bei vielen Texten der Wunsch nach tieferen Beziehungen spürbar, sowohl was das gemeinsame Sorgen für Kinder betrifft, aber auch im Zusammenleben generell.

Hier scheint mir jedenfalls der interessanteste Erkenntnisgewinn des Buches für die Kommunen selbst zu liegen: Vielleicht ist es so, dass diese Sehnsucht von Frauen nach intensiveren und verbindlicheren Beziehungen der Menschen größer ist als die von Männern (im Schnitt), vielleicht sollte man im Hinblick auf zukünftige Perspektiven weniger an den Regularien und Abläufen feilen als vielmehr die Aufmerksamkeit stärker auf die Frage legen, wie und warum Beziehungen gelingen und Verbindlichkeit bieten – und wie und warum nicht.

Auf jeden Fall ist das Buch sehr lesenswert für alle, die in Kommunen leben oder sich für diese Lebensform interessieren. Allerdings ist manchmal implizites „Insiderwissen“ nötig, um alles zu verstehen – in dieser Hinsicht wären ein weiterer Redaktionsgang und zusätzliche Erläuterungen an der einen oder anderen Stelle vielleicht hilfreich gewesen. Etwas schwierig ist es auch, die einzelnen Autorinnen durch die jeweiligen Lebensgeschichten hinweg vor Augen zu behalten, das macht die Lektüre manchmal etwas verwirrend. Aber eine gewisse Verwirrung kann ja letzten Endes durchaus auch produktiv sein.

Astrid Glenk, Britta Hapke-Kerwien, Karin Hartrampf, Anja Kraus, Doris Krutisch, Heike Richards (Hg): Das Kommunefrauenbuch. Alltag zwischen Patriarchat und Utopie. Edition AV, Lich 2010, 437 Seiten, 24,50 Euro.

Dieser Artikel wurde auch abgedruckt in: Graswurzelrevolution Mai 2010, S. 17, und in Junge Welt v. 23.7.2010, S. 15.

Anarchisten in der Endlosschleife

An und für sich ist die Idee klasse: Eine kleine Geschichte des Anarchismus im Comic-Format. Leider befindet sich der Anarchismus in Deutschland offenbar in einer Zeitschleife. Seit dreißig, vierzig Jahren, so scheint es, bewegt sich hier im Denken rein gar nichts. Anders ist es kaum zu erklären, dass man immer wieder dieselben Dinge wiederkäut. Unter dem Stichwort „Geschichte des Anachismus“ etwa spulen sich reflexhaft die immer selben Namen ab – Stirner, Proudhon, Bakunin, Kropotkin – und öffnen sich immer dieselben Schubladen – individualistischer, kollektivistiser und so weiter Anarchismus und so weiter und so weiter.

Kl_geschichte_d_anarchUnd jetzt gibt es das Ganze eben auch noch als Comic. Nicht einen einzigen Gedanken habe ich in diesem Büchlein gefunden, den ich nicht schon hundert Mal anderswo gehört habe. Nun könnte man natürlich einwenden: Ist die Geschichte denn nicht immer dieselbe? Wieso soll sich daran etwas ändern, wenn es doch nun einmal so war?

Das wäre aber eine recht einfältige Vorstellung. Geschichte erinnern bedeutet immer und unweigerlich, Vergangenes zu interpretieren und auf das Hier und Heute zu beziehen. In einen Dialog mit der Vergangenheit zu treten, in den man selbst auch involviert ist. Deshalb verändern sich Geschichtsbücher im Allgemeinen im Lauf der Jahre. Nicht weil die Geschichte eine andere geworden wäre oder die früheren falsch gewesen wären, sondern weil man selbst sich in der Zwischenzeit verändert hat, andere Fragen stellt, sich für neue Aspekte interessiert.

Und so sagt es nichts Gutes über den Stand des Anarchismus in Deutschland aus, wenn dessen Vertreter immer noch dasselbe über ihre eigene Geschichte erzählen, wie schon vor einem halben Jahrhundert. Wenn sie zum Beipiel immer noch Proudhon unkritisch und unhinterfragt als eine ihrer Leitfiguren feiern, obwohl es gute Gründe gibt, sich gründlich für ihn zu schämen (zum Beispiel, aber nicht nur wegen seiner frauenhasserischen Hetztiraden). Und überhaupt diese Ahnenreihen großer Vordenker – sowas wirkt heute schlicht antiquiert. Aber all die einschlägigen Verdächtigen bekommen auch hier wieder ihre Doppelseite, nur die Männer natürlich. Denn die Frauen werden, ganz wie gehabt, alle in einen Sack gesteckt und unter der Rubrik „Anarchafeminismus“ subsumiert (und müssen sich gemeinsam eine Doppelseite teilen).

Es wäre zum Lachen, wenn es nicht so traurig wäre: Simone Weil und Emma Goldman in einer Kategorie! Zwei Denkerinnen, wie sie unterschiedlicher nicht sein könnten. Aber sie waren halt Frauen, und das macht es offenbar für manche Leute unmöglich, in ihnen individuelle Denkerinnen zu sehen - so alt, so langweilig.

Natürlich wäre ein revolutionärer Mann nicht wirklich ein revolutionärer Mann, würde er heute noch mit patriarchalem Getue kommen. Im Gegenteil: Heute will man am liebsten auch noch der bessere Feminist sein. Also muss das Prinzip Cover-Girl her: Man setzt ein fesches Mädel auf den Titel, schreibt alles durchgängig mit großem I und malt überhaupt möglichst viele Frauen überall auf die Seiten. Will sich da am Ende noch jemand beschweren?

Beschweren vielleicht nicht, aber desinteressiert abwenden ganz bestimmt. Denn diesen deutschen Anarchisten ist es ja offensichtlich sowieso schnurzpiepegal, was die weibliche Differenz und das Denken von Frauen sie lehren könnte. An Versuchen, ihnen die zu vermitteln, hat es in den vergangenen Jahrzehnten nämlich keinesfalls gefehlt. Sie können sich also – und das zumindest ist anders als vor dreißig, vierzig Jahren – nicht mehr auf einen schlechten Forschungsstand berufen. Wenn sie nur wollten, könnten sie heute mehr wissen. Aber sie wollen halt offensichtlich nicht. Der deutsche Anarchismus, eingewickelt in seine eigene Endlosschleife, genügt sich selbst und interessiert sich nicht für anderes. Und jetzt gibt es den Beweis für diese Ignoranz eben auch in Bildern.

Zum Glück dreht sich die Welt auch ohne sie weiter. Soll dann aber bloß keiner kommen und über die eigene Bedeutungslosigkeit jammern. Sie ist wohlverdient.

Findus: Kleine Geschichte des Anarchismus. Ein schwarz-roter Leitfaden. Verlag Graswurzelrevolution. Heidelberg 2009, 7,80 Euro.

Anarchistische Vordenker

Zwei neue Bücher über anarchistische Aktivisten am Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts sind soeben erschienen: Eine „Ungeschriebene Autobiografie“ des Italieners Errico Malatesta und der zweite Band „Ausgewählte Schriften“ des Deutschen Gustav Landauer.

Mich hat die Lektüre vor allem deshalb interessiert, weil ich mich bisher mit dem Einfluss von Frauen auf den frühen Anarchismus (um die Mitte des 19. Jahrhunderts) beschäftigt habe, der relativ groß war. Hat das Spuren hinterlassen? Immerhin stellt der Anarchismus ja einen wesentlichen Aspekt patriarchaler Politik, nämlich „Vater Staat“, in Frage und setzt auf kulturelle Veränderungen, die im Konkreten, in der Praxis, in der Neuorganisation von Beziehungen liegen.

Dennoch repräsentieren sowohl Malatesta als auch Landauer einen wesentlich „männlichen“ Gestus der Politik: das kämpferische Pathos der „revolutionären Tat“ der eine, das Formulieren politischer Prinzipien, die vor allem auf polemischer Kritik an den Gegnern beruhen, der andere.

Errico Malatesta

Errico Malatesta

Errico Malatesta (1853-1932) widmete sein ganzes Leben der Revolution, um einen pathetischen Ausdruck zu gebrauchen. Seine Biografie liest sich wie ein großes Abenteuerspiel, wenn er etwa mit wenigen Genossen samt feuchten Gewehren die Regierung stürzen will, Brandanschläge auf Finanzämter ausübt oder nach Argentinien reist, um dort die Arbeiterbewegung aufzubauen. Zwischendurch ist er natürlich immer wieder im Gefängnis, manchmal gelingt ihm eine spektakuläre Flucht, und immer wieder führt er die Polizei an der Nase herum. Irgendwie beeindruckend ist das durchaus, vor allem die Selbstverständlichkeit, mit der er das tut, was er für richtig hält, ohne großes Tamtam (eine heute selten gewordene Haltung). Die „Ungeschriebene Autobiografie“ versammelt diejenigen Passagen aus Malatestas ohnehin nicht sehr umfangreichen Schrifttum, die am ehesten biografisch sind. Ergänzt wird das durch erläuternde Begleittexte.
Gustav Landauer

Gustav Landauer

Gustav Landauer (1870-1919) war deutscher Politiker und gilt als maßgeblicher Theoretiker des Anarchismus. Das Buch versammelt seine Schriften, die sich mit einer inhaltlichen Definition des Anarchismus und seiner Abgrenzung zu anderen politischen Bewegungen beschäftigen. Ein anderer Band „Internationalismus“ ist bereits erschienen, ein dritter Band soll folgen. Landauer versuchte, eine Arbeiterbewegung jenseits der reformistischen Sozialdemokratie aufzubauen und ist nach dem Weltkrieg einer der Organisatoren der Münchener Räterepublik gewesen. Nach deren gewaltsamer Niederschlagung wurde er gefangen genommen und in der Haft ermordet. Seine Schriften über den Anarchismus sind scharfzüngig formuliert, im Stil der Zeit höchst polemisch, oft sarkastisch und haben oftmals die Anmutung einer wissenschaftlichen Beweisführung. Sein Denken ist originell und klug, allerdings schreibt er konsequent aus männlichem Blick („Unsere Weltanschauung lehrt uns, … Kinder zu wollen, ein Kind in diesem bestimmten Weibe zu wollen“).

Meine Sympathie für Malatesta wie für Landauer wird durch den männlichen Gestus ihres politischen Engagements nicht gemindert. Keiner von ihnen hat zum Beispiel frauenverachtende Anfälle, wie sie im 19. Jahrhundert ja ebenfalls vorgekommen sind (vor allem bei Pierre Joseph Proudhon, der der Ansicht war, eher sollte man Frauen in Ketten legen, als ihnen eine eigene Meinung zuzugestehen, und der, wie ich meine zu Unrecht, im Allgemeinen ebenfalls als Anarchist eingestuft wird). Nein, Malatesta, Landauer (und vermutlich die übergroße Mehrheit der Anarchisten jener Zeit) sind nicht frauenfeindlich, es ist nur so, dass die Geschlechterdifferenz bei ihnen einfach gar keine Rolle spielt. Die Hegemonie des Männlichen als Norm des Menschseins ist noch unhinterfragt, und das ist aus feministisch-historischer Perspektive interessant.

Wir befinden uns hier ja noch vor der „Emanzipation“ (die erst ab den 1920er Jahren zu einem Thema wurde). Weder Malatesta noch Landauer müssen in ihrer politischen Repräsentation auf „emanzipatorische“ Anliegen Rücksicht nehmen, was sozusagen unverfälschte Einblicke in jenes Denken ermöglicht, das Politik und Männlichkeit noch praktisch gleichsetzte und das natürlich insgeheim, in lediglich verschleierter Form, sich bis heute auf unser aller Politikverständnis auswirkt.

Doch auch aus anderen Gründen sind beide Bücher unbedingt lesenswert. In einer Zeit, in der Politik zunehmend zu einem instrumentellen „Handwerk“ wird, in dem Überlegungen zum guten Leben aller kaum noch Platz haben, sondern politische Positionen anhand von Meinungsumfragen erarbeitet und von PR-Experten in Szene gesetzt werden, ist es wohltuend, solche historischen Dokumente zu lesen, in denen noch wirkliches, authentisches Engagement steckt. Auch die theoretischen Ansätze eines Denkens können nach wie vor fruchtbar gemacht werden, das politische Veränderungen nicht von einer „Verbesserung“ des Staates erwartet, sondern in einer grundlegenden Neuorganisation menschlicher Beziehungen und ihrer Vorwegnahme im persönlichen Leben.

Errico Malatesta: Ungeschriebene Autobiografie, Hg. von Piero Brunello und Pietro di Paola, Edition Nautilus, Hamburg 2009, 222 Seiten, 16,90 Euro.

Gustav Landauer: Anarchismus. Ausgewählte Schriften, Band 2. Hg. von Siegbert Wolf, Verlag Edition AV, Lich 2009, 395 Seiten, 18 Euro.

Proudhon – der größte Frauenfeind des 19. Jahrhunderts wird gefeiert

Mit Verwunderung lese in diesen Tagen allenthalben lobhudelnde Artikel über den französischen Antifeministen und Sozialisten Pierre-Joseph Proudhon, aus Anlass von dessen 200. Geburtstag. Zum Beispiel hier in der taz http://www.taz.de/1/leben/koepfe/artikel/1/der-anarchistische-kleinbuerger/ oder auch in der monde diplomatique http://www.monde-diplomatique.fr/2009/01/CASTLETON/16666 (leider im Netz nur auf französisch zu haben).

Da gibt es dann so lapidare Sätze wie den, dass sich die antifeministischen Positionen Proudhons „bei vielen Sozialisten des 19. Jahrhunderts“ fänden. Das stimmt nicht. Proudhon war ein extremer Antifeminist und in seiner Frauenverachtung deutlich radikaler als alle anderen Denker seiner Zeit, ob bürgerliche oder sozialistische.

Mit seinem Buch “De la Justice” löste er 1858 einen Protest-Sturm unter französischen Feministinnen und eine Flut anti-proudhonistische Bücher aus. In seiner 1875 posthum veröffentlichten Hetzschrift „La Pornocratie ou les femmes dans les temps modernes“ legte er noch mal nach und verteidigte seinen Antifeminismus ausdrücklich gegen den Trend der Zeit.

Der Proudhonismus führte in der französischen Arbeiterbewegung zunächst zu einem Ausschluss der Frauen aus ihren Organisationen, der erst aufgehoben wurde, nachdem der Proudhonismus an Einfluss verloren hatte. Proudhon galt zu seiner Zeit auch keineswegs als Anarchist. Zum Beispiel sind Bakunin und seine AnhängerInnen zunächst der Internationale wegen deren proudhonistischer Ausrichtung gegenüber distanziert geblieben (sie vertraten die Gleichheit der Geschlechter). Erst Kropotkin hat Proudhon in die Ahnenreihe des Anarchismus aufgenommen, und seither schreibt es einer vom anderen ab.

Es ist also keineswegs so, dass Proudhons Frauenverachtung sozusagen ein aus den Zeitumständen heraus verständlicher und vernachlässigbarer Nebenaspekt seines Denkens war, sondern er war ein zentraler Punkt. Hauptforderung der Proudhonisten war zum Beispiel ein Verbot der Frauenerwerbsarbeit und die Vorstellung, Frauen müssten in Haushalt und Kindererziehung dem Mann zuarbeiten. Dies war nicht einfach „damals eben so“, sondern eine dezidierte Gegenposition zu anderen Strömungen der Arbeiterbewegung, die eine Integration der Frauen in die Erwerbsarbeit und in den sozialrevolutionären Kampf favorisierten. Dieser Streit zwischen Proudhonisten und anderen über die Rolle der Frau nahm bei den ersten beiden Kongressen der Internationale einen sehr großen Teil der Debatten ein.

Wenn ich da solche Artikel lese, dann muss ich sagen, dass die Arbeiterbewegung in ihrem Bewusstsein für die Bedeutung der Geschlechterdifferenz für die revolutionäre Bewegung damals theoretisch bereits auf einem höheren Niveau war die so genannten “linken” Denker heute, 150 Jahre später. Ziemlich schade, nicht?

Wer es genauer wissen will: Ich hab einen Text im Netz zum Thema “Feminismus und Antifeminismus in der frühen Arbeiterbewegung” http://www.antjeschrupp.de/studienvereinigung

Simone Weil und der Anarchismus

Im kommenden Jahr steht der 100. Geburtstag der französischen Philosophin Simone Weil an – Anlass genug, sich genauer mit dem Werk dieser ungewöhnlichen Denkerin zu beschäftigen. Mich interessiert als Politikwissenschaftlerin dabei besonders die Aktivistin und Anarchistin Weil, die in den meisten Veröffentlichungen etwas zu kurz kommt, in denen Weil vor allem als Mystikerin gewürdigt wird. Viele sehen in ihrer Lebensenwicklung einen „Bruch“ zwischen einer frühen, revolutionären Phase und ihrer späteren Hinwendung zum Christentum. Doch in gewisser Weise ist ihre Entwicklung kein Bruch, sondern eher eine Kontinuität. Ein guter Lektüretipp zu diesem Thema ist ein kürzlich erst ins Deutsche übersetzter Sammelband mit Aufsätzen und teilweise bis dahin unveröffentlichte Textdokumenten, die den Fokus auf Weils politischen Aktivismus und insbesondere ihre Verbindung zum gewerkschaftlich-anarchistischen Syndikalismus lenken Ich habe das Buch für das Internetforum http://www.bzw-weiterdenken.de/ rezensiert.

Den Text unter der Überschrift „Wenn Handeln unmöglich wird“ findet Ihr hier: http://www.bzw-weiterdenken.de/artikel-7-149.htm